Пожалуйста, будьте внимательны при указании страниц для копирования! Пагинация страниц соответствует автоматической нумерации сайта и может не совпадать с пагинацией самого издания. Сверить номер текущей страницы с ее порядковым номером на сайте возможно с помощью функции «Быстрый просмотр».

Страницы с до

Пожалуйста, введите не более allowedPages страниц

Тип экспорта:

Текстовый файл Ссылка на страницу Google Диск

Текстовый файл

E-mail:

Отправить Выйти из Google Диск

OK

Социология и социальная работа/Социальная антропология
OK

Т . Ю . П О К Р О В С К А Я РЕЛИГИОЗНАЯ ПАМЯТЬ КРЕСТЬЯНСТВА В XX - XXI ВЕКАХ В СЁЛАХ ЧЕРНОЗЕМЬЯ РОССИИ C а н кт- Пе те р бу р г АЛ Е Т ЕЙ Я 2022 УДК 316.343.64:2 ББК 60.56 П 487 Научный редактор: Л. Е. Бляхер, д. филос. н., профессор Рецензенты: К. В. Григоричев, д. соц. н., проректор по научной работе Иркутского государственного университета С. Д. Лебедев, к. соц. н., доцент Международного Центра социологических исследований Белгородского государственного национального исследовательского университета V. Bakrač, PhD, Filozofski fakultet, Nikšić Crna Gora Покровская Т. Ю. П 487 Религиозная память крестьянства в XX–XXI веках на   примере сел Черноземья России / Т. Ю. Покровская. – СПб.: Алетейя, 2022. – 144 с. ISBN 978-5-00165-437-7 Автор исследует феномен и особенности передачи религиозной памяти между тремя поколениями крестьян Черноземья в условиях запрета властей на религиозные практики в рамках XX в., вычленяя схемы передачи религиозной памяти, ее формы, механизмы и трансформации. В исследовании приведены оригинальные комментарии людей, проживающих на территории бывшей Курской губернии. Эти качественные интервью были собраны автором на протяжении двух лет (2016–2017 гг.). The author examines the phenomenon and features of the transfer of religious memory between three generations of peasants in the Black Earth Region under the conditions of the government's ban on religious practices in the 20th century, isolating the schemes for the transfer of religious memory, its forms, mechanisms and transformations. The study contains original comments from people living in the territory of the former Kursk province. These quality interviews were collected by the author over two years (2016–2017). УДК 316.343.64:2 ББК 60.56 ISBN 978-5-00165-437-7 @biblioclub: Издание зарегистрировано ИД «Директ-Медиа» в российских и международных сервисах книгоиздательской продукции: РИНЦ, DataCite (DOI), Книжной палате РФ © © Т. Ю. Покровская, 2022 © © Издательство «Алетейя» (СПб.), 2022 9 7 85 001 65 43 7 7 ИСТОРИЯ ИЛИ ПАМЯТЬ? Cведения о феномене памяти рассредоточены между различными научными подходами и источниками. В то же время каждая из областей научного знания — будь то история, философия, социология, медицина или этнография — рассматривает тему под собственным определенным ракурсом. В последние годы наблюдается значительный рост интереса к данной теме. Феномен памяти и его положения рассматриваются учеными с различных точек зрения. Можно отметить, что любая социальная группа в целом является хранителем памяти. Без наличия помнящей социальной группы в любом ее проявлении невозможно было бы изучать и анализировать события прошлого. Аристотель рассматривал память в качестве обращения к прошлому и подчеркивал, что только живые существа могут помнить. Ученый отмечал, что нет мышления без образа, а образы могут оставлять те самые отпечатки, к которым мы можем возвращаться, думая, например, о событии: «…упражнения, основанные на постоянном воспоминании, сохраняют память. А это не что иное, как частое созерцание образа вещи, а не самой вещи» . В этом 1 случае мы можем сказать: как только стирается отпечаток — уходит из памяти и само воспоминание. В настоящее время к изучению феномена памяти, как и различных ее видов, обращаются представители многих научных дисциплин. Феномен памяти активно рассматривался европейскими учеными на протяжении XX в. ИзучеАристотель. О Душе / пер. с древнегреч. М.: АСТ, 2021. С. 356. 1 5 нием памяти в разное время занимались Эмиль Дюркгейм, Морис Хальбвакс, Джон Локк, Альфред Шюц, Поль Рикер, Питер Бергер, Ян Ассман, Алейда Ассман и др. В российском научном сообществе феномен памяти изучается Л. П. Репиной, А. И. Миллером, И. М. Савельевой, Д. А. Аникиным, И. Е. Козновой, О. В. Головашиной, Е. В. Романовской и др. Сегодня в гуманитарных науках выделяются разные виды памяти: коллективная (и в противопоставление ей — индивидуальная), историческая, социальная, предметная, коммуникативная, миметическая, культурная, семейная, политическая, национальная. В начале ХХ в. французский социолог Морис Хальбвакс, являясь основоположником теории коллективной, исторической и социальной видов памяти, определяет память как «непрерывный ход мыслей… она сохраняет то, что еще живет и способно жить в сознании той группы, которая его поддерживает» . Он отмечает, что «заб1 событий и фигур вызвано не антипатией, отвращением или безразличием, а исчезновением тех групп, которые хранили память о них». Гипотеза Хальбвакса заключается в том, что история и память неравнозначны: «История обычно начинается в тот момент, когда заканчивается традиция, когда затухает или распадается социальная память. Пока воспоминание продолжает существовать, нет необходимости фиксировать его письменно, да и вообще как-то фиксировать. Поэтому потребность написать историю того или иного периода, общества и даже человека возникает только тогда, когда они уже ушли так далеко в прошлое, что у нас мало шансов найти вокруг себя много свидетелей, сохраняющих о них какое-либо воспоминание» . Научные взгляды 2 французского ученого только спустя несколько десятков лет после его смерти получили свое развитие в работах представителей различных научных дисциплин. Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосно1 запас. 2005. № 2–3. С. 32. Там же. С. 8–27. 2 6 Эмиль Дюргкейм, будучи учителем Хальбвакса, предвосхищая появление термина «коллективная память», одним из первых начал говорить о «коллективной привычке», которая отличается от индивидуальных представлений и является перманентной формулой, повторяющейся «из уст в уста». Обычаи, верования группы могут влиять на социальные факты последующего поведения индивида. Но состояния коллективного сознания по сути своей отличаются от состояний сознания индивидуального. Дюркгейм, один из создателей социологии как самостоятельной науки, отмечает, что мышление групп иное, нежели отдельных людей, и имеет собственные законы . 1 Многие психологические исследования показывают, что граница между индивидуальным и коллективным в работе человеческой памяти размыта. Вслед за психологами, антропологами и социологами историки также стали шире применять понятие коллективной памяти, «обозначая им комплекс разделяемых данным сообществом мифов, традиций, верований, представлений» . 2 Например, Л. П. Репина так пишет о соотношении понятий «коллективная память» и «историческая память»: «коллективная память» чаще всего трактуется как «общий опыт, пережитый людьми совместно» (речь может идти и о памяти поколений), или как групповая память. «Историческая память понимается как коллективная память (в той мере, в какой она вписывается в историческое сознание группы), или как социальная память (в той мере, в какой она вписывается в историческое сознание общества), или в целом как совокупность донаучных, научных, квазинаучных и ненаучных знаний и массовых представлений социума об общем прошлом. Высокая востребованность понятия “историческая память” во многом объясняется как его собДюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемиче1 система в Австралии / пер. с фр. А. Апполонова, Т. Котельниковой; под науч. ред. А. Апполонова. М.: Изд. дом «Дело» РАНХиГС, 2018. С. 50. История и память / под ред. Л. П. Репиной. М., 2006. С. 22. 2 7 ственной “нестрогостью” и наличием множества дефиниций, так и текучестью явления, концептуализированного в исходном понятии “память”. Вся терминология памяти характеризуется многозначностью. Память может включать что угодно — от спонтанного ощущения до формализованной публичной церемонии» . Обратим внимание: историческая 1 память — не просто канал передачи сведений о прошлом, это «важнейшая составляющая самоидентификации индивида, социальной группы и общества в целом, ибо разделение оживляемых образов исторического прошлого является таким типом памяти, который имеет особенное значение для конституирования и интеграции социальных групп в настоящем» . Ряд ученых отвергают термин «коллективная па2 утверждая, что коллектив как группа не может иметь памяти. Дюркгейм отмечал, что «группа устроена иначе, чем индивид, и влияющие на нее объекты — иные по своей сути» . Ученый считал, что любое социальное сходство несет 3 в себе «гаммы индивидуальных оттенков». При этом он указывал на очень незначительное отклонение именно «в религиозных и нравственных явлениях, где отклонение легко становится преступлением» . По словам Дюркгейма, стрем4 к социальности изначально является прирожденным инстинктом человечества. Характерным признаком же социального факта Дюркгейм считает принуждение. Так, ученый отмечает, что ранее считавшиеся врожденными человеку некое религиозное чувство, детская или родительская любовь и т. д. вовсе не неизменно присущи человеческой природе, но или совсем отсутствуют в некоторых социальных обстоятельствах, или так видоизменяются от одного общества к другому, что остаток, который получается по исключении Репина Л. П. Историческая память и современная историогра 1 фия // Новая и новейшая история. 2004. № 5. С. 42. 2 История и память / под ред. Л. П. Репиной. М., 2006. С. 23–24. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение / 3 пер. с фр., сост., послесл. и примеч. А. Б. Гофмана. М.: Канон, 1995. Там же. 4 8 всех этих различий, сводится к чему-то неопределенному и схематическому и нуждается в объяснении . Культурная 1 память, по мнению Алейды Ассман, близка коллективной, но значительно шире ее, — в отличие от последней, культурная память не предполагает мнемонического коллектива. Но это утверждение мы считаем дискуссионным: так, ранее мы уже говорили, что любое воспоминание требует «живых существ» , то есть социальную группу, которая прежде 2 всего обладает тем, без чего невозможно любое воспоминание, — смысловую нагрузку. Предлагаем рассмотреть данный вопрос немного детальнее. Значение и смыслы исторических текстов, предметов культуры и архитектуры крайне сложно рассматривать без смыслового наполнения. Какой для нас (человека XXI в.) имеет смысл молитва крестьянина XIX в., например, перед едой, если мы не знаем ни слов молитвы, ни ее значения для человека в тот определенный период. И если Дюркгейм отмечает, что способность воспринимать речь, понимать ее и запоминать связана с тем, что человек может сам артикулировать соответствующие слова, то Анри Бергсон называет такое чувство «моторной схемой слышимой речи»: «…с какими бы образами ни имело дело наше сознание — словесными, слуховыми или зрительными (при всех оговорках относительно реального и отдельного существования таких образов), — ему всегда приходится сначала понимать их, а уже потом видеть, а для их понимания как минимум чувствовать себя в состоянии воспроизвести их, описать их или обозначить их главные признаки с помощью слов» . Слова и тексты, передающие смыслы, являют3 инструментами коммуникации и служат в том числе для передачи смыслов. Например, для средневекового человека слово обладало той же мерой реальности, что и предметный мир, который имеет смысл и значение лишь в связи со 1 Там же. Аристотель. О Душе. С. 356. 2 Хальбвакс М. Социальные рамки памяти / пер. с фр. и вступ. статья 3 С. Н. Зенкина. М.: Новое издательство, 2007. С. 98. 9 РЕЛИГИОЗНАЯ ПАМЯТЬ Термин «религиозная память» впервые упоминается Хальбваксом в его труде «Социальные рамки памяти», опубликованном впервые еще при жизни автора. Но термин не получил своего должного развития и только в конце XX в. и начале ХХI в. был подробно рассмотрен и использован зарубежными учеными. Вариации термина «религиозная память» и его значения исследуются Грейс Дейви в научной работе «Религия в современной Европе» и Агостиной Зарос в диссертации 1 на соискание ученой степени доктора философских наук , а 2 также в трудах Даниэль Эрвье-Леже . 3 Владимир Бакрач исследует в своей работе «Религия и молодые люди» религиозность молодого поколения граждан Черногории . В российском научном дискурсе 4 Davie G. Religion in Modern Europe. A Memory Mutâtes. Oxford: Ox1 University Press, Reprinted, 2005. Zaros A. A. La memoria abitata. Pratiche religiose in famiglia e in co2 Università degli Studi di Padova Dipartimento di Filosofia, Sociologia, Pedagogia e Psicologia Applicata (FISPPA), 2014. Эрвье-Леже Д. В поисках определенности: парадоксы религиозно3 в обществах развитого модерна. С. 254–268. Bakrac V. Religija I Mladi. Religioznost Mladih U Crnoj Gori. Narodna 4 Kniga. Podrorica, 2013. 22 тема религиозной памяти получила осмысление в работах Д. А. Аникина и А. А. Линченко . 1 2 Говоря о религиозной памяти, Хальбвакс отмечал, что «религия определяется через особый вид памяти… и память религиозной группы обладает одной особенностью: в то время как у других групп память взаимопроникает и стремится к взаимной согласованности, религиозная память считает себя зафиксированной раз и навсегда и либо заставляет других приспосабливаться к господству ее представлений, либо систематически игнорирует их и относит к низшему разряду, противопоставляя свое постоянство и их нестабильность» . 3 Также Хальбвакс отмечает, что христианская религия незыблема и в течение года «религиозные акты... символизируют и имитируют эту вечность и неизменность своим бесконечным построением и единообразным видом» . При этом 4 социолог отмечает, что религиозная память вполне может вбирать в себя элементы предыдущих религий: «…в работе религиозной памяти догматика играет ту же роль, что в памяти вообще — те коллективные воспоминания, которые постоянно присутствуют в наличии или в непосредственной доступности для сознания и свидетельствуют о соглашении, установленном однажды или несколько раз между членами группы относительно даты, природы, а также реальности тех или иных фактов прошлого» . Я. Ассман подтверждает тео5 Д. А. Память о Великой Отечественной войне как симво1 ресурс: особенности функционирования в религиозном сообществе // Studia Humanitatis. 2020. № 1. С. 24; Аникин Д. А. Религиозная память в условиях сетевых коммуникаций: от мифа к «фейку» // Социология религии в обществе позднего модерна. Сборник статей и тезисов по материалам VI Международной научной конференции к 140-летию Белгородского государственного университета. 2016. С. 5–13. Линченко А. А. Память религиозных сообществ: актуальность дея2 подхода // Наука и образование: Новое время. 2019. № 2 (31). С. 185–196. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. С. 188. 3 Там же. 4 5 Там же. 23 ОПЫТ ТРЕХ ПОКОЛЕНИЙ КРЕСТЬЯН В ИССЛЕДОВАНИИ ФЕНОМЕНА РЕЛИГИОЗНОЙ ПАМЯТИ Из истории церковно-государственных отношений на территории Курской губернии в XX веке «Посредством памяти нация удостоверяется в собственной истории… Прошлое является не только объектом изучения, который можно положить в архив; вкупе с опытом, воспоминаниями, чувствами и различными элементами идентичности прошлое тесно связано с настоящим и будущим…» 1 В начале ХХ в. Русская православная церковь представляла собой внушительную силу . К началу потрясений 1917 г. 2 РПЦ имела мощные социально-политические и экономические позиции. 70 % населения исповедовали православие, имелось 78 767 храмов и часовен, 185 духовных училищ, 62 духовные семинарии и 4 духовные академии. Публикация в конце 1917 г. проекта Декрета Совета народных комиссаров «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» стала полной неожиданностью для населения России. Октябрьская революция 1917 г. коренным образом изменила Ассман А. Новое недовольство мемориальной культурой / пер. 1 с нем. Б. Хлебникова. М.: Новое литературное обозрение, 2016. С. 28–29. Шубин А. Старт страны советов. Революция. Октябрь 1917 – март 2 1918. СПб.: Питер, 2017. 29 положение Русской православной церкви — и в частности, приходских храмов . Церковь лишалась права владеть соб1 духовные учреждения лишались права юридического лица. Все принадлежащее духовным учреждениям имущество объявлялось общенародным достоянием и поступало в ведение местных Советов. Все, что не предназначалось для богослужений (дома, земли, угодья), немедленно национализировалось. Пользоваться зданиями храмов, ставших теперь государственной собственностью, можно было только по специальному разрешению местной или центральной государственной власти. Богослужебное имущество учитывалось местным Советом и могло передаваться в бесплатное пользование жителям, заявившим о своем желании иметь что-либо из него . Конфискация церковной 2 собственности, в том числе земли и банковских счетов, лишала храмовых священников не только денежного содержания, но и возможности поддержания зданий в должном состоянии. Обнищание населения в годы Гражданской вой ны снижало возможности прихожан по содержанию храмов. Большой ущерб храмам был нанесен изданием постановления ВЦИК от 23 февраля 1922 г. о порядке изъятия церковных ценностей, находящихся в пользовании групп верующих . В 1920–1923 гг. происходило оформление доку3 согласно которым здания храмов поступали в бесплатное и бессрочное пользование религиозных обществ. Этими документами были устав религиозного общества и договор его с местным органом советской власти. В типовом договоре на принятие здания храма в пользование оговаривалось следующее требование: беречь имущество, пользоваться им исключительно для удовлетворения религиозных потребностей, в помещениях храма не допускать политических собраний враждебного советской власти направления, 1 Из истории храмов Курской епархии / под ред. В. Л. Богданова, М. М. Литвиновой. Курск, 2008. С. 6. Там же. С. 6. 2 Там же. С. 7. 3 30 стве тем самым существует некоторая динамика воспоминаний поколений . 1 Период рождения первого поколения респондентов данного исследования характеризуется социальными потрясениями, связанными с изменением как общественного строя, так и религиозной жизни крестьян. Разрушение церквей и запрет на религиозные практики остался в памяти респондентов, которым до начала Великой Отечественной вой н ы было от 7 до 25 лет. В среднем в конце 1920-х — середине 1930 гг. респондентам I поколения данного исследования было от 6 до 14 лет, что позволяет говорить о личных воспоминаниях событий, происходивших в ту пору. В исследовании районы закодированы следующим образом: Корочанский — Кор., Прохоровский — Прох., Ракитянский — Ракит., Касторенский — Каст., после района следует пол респондента (М/Ж) и год рождения. Разрушение церквей на территории Курской губернии в XX веке С формальной точки зрения в начале XX в. Церковь представляла собой мощную организацию. В последнее пред р еволюционное десятилетие в России открылось больше монастырей, чем за какое-либо другое столетие в истории. Только в 1915 г. было построено 425 новых храмов, а всего их существовало около 46 500 . До революции 1917 г. 2 Курская область насчитывала 1250 действующих церквей и очень много монастырей как мужских, так и женских. На территории Воронежской губернии в 1926–1927 гг. было Ассман А. Длинная тень прошлого: мемориальная культура и исто1 политика / пер. с нем. Б. Хлебникова. М.: НЛО, 2014. 328 с. Садырова М. Ю. Религия и церковь в повседневной жизни русского 2 крестьянства в конце XIX – первой трети XX вв.: по материалам Пензенской и Саратовской губерний. Дисс. … канд. истор. наук. Пенза, 2010. C. 133. 41 1160 церквей и 73 % верующих от всего взрослого населения . 1 К 1937 г. по Курской области действовала уже 561 церковь. В Касторенском, Корочанском и Прохоровском районах крестьяне путем переговоров и активной переписки с властями, вплоть до переписки с московским Центральным исполнительным комитетом по вопросам культа, старались возвращать верующим церкви, ранее закрытые постановлениями РИК. В Ракитянском районе же население было менее активным в защите своих святынь. Документы Государственного архива Курской области (далее — ГАКУ) хранят объемные переписки крестьян Корочанского района 1930-х гг. с просьбами об открытии церквей, которые не были разрушены или использовались под производственные нужды района. Даже при условии массового закрытия церквей в общей массе класс крестьянства довоенного периода оставался верующим и религиозным. Церкви как символы христианской православной религии находились в процессе разрушения, но православная вера в крестьянской среде жила. В 1930-е гг. на Черноземье закрытие церквей происходило стихийно. В Курской области в 1935 г. по решению Президиума облисполкома было закрыто 202 церкви, в 1936 г. — 137, в 1937 г. — 91, в 1939 г. — 76 . Периодически закрытие церквей местными властями 2 происходило без правового согласования. В 1935 г., по данным ГАКУ, в письме от Президиума центрального исполнительного комитета комиссии по вопросам культа говорится о произведении по городу Белгороду и близлежащим районам массового закрытия церквей без должного законного оформления и санкционирования ликвидации . Необходимо 3 обратить внимание, что, по воспоминаниям респондентов, в Ракитянском районе по сравнению с Корочанским районом Коренева А. В. Крестьянство Воронежской губернии в начале 1 XX века: духовно-психологический облик. Дисс. … канд. истор. наук. Воронеж, 2008. ГАКО. Ф. 3322. Оп. 2. Д. 6. Л. 2–8 с об. Л. 9–14. Л. 12–13 с об. Оп. 4. 2 Д. 10. Л. 5 с об. ГАКО. Ф. 3322. Оп. 4. Д. 12. Л. 140, 141. 3 42 с постановлением от 8 апреля 1929 г. «О религиозных объединениях». к иконе В 1930-х гг. при закрытии и разрушении храмов крестьяне в попытках сохранить частичку святыни тайком от властей старались забрать церковные иконы и спрятать у себя дома. Иконы из церквей ряда сел всех четырех приведенных в данном исследовании районов крестьяне уносили и прятали по домам. «Иконы после разрушения у людей оставались… Разобрали…» (Ракит., М, 1931). «Я вот небольшой была, помню, как ломали ее (церковь Т. П.), села Коломыцево, со в ременный Прохоровский район. — и все ж там тащили иконы домой… мы с мамой взяли по иконке. И догнал нас мужчина, как я плакала, и взял вот так ключом разорвал, деревянные иконы были, сверху нарисованы лики были… красиво было… как я плакала…» (Прох., Ж, 1927). Если крестьяне были замечены в том, что хотят унести церковные иконы домой, иконы отбирались силой и уничтожались прилюдно. «В эти годы (когда ломали церковь села Коломыцево. — Т. П.) икону, которая снаружи была прибита к церкви, они Т. П.) (партийные. — положили на землю, нас (деревенских Т. П.) жителей. — поставили строем и заставили топтать ногами икону… Половина прошли, а половина разбежались» (Прох., М, 1915). По словам М. Ю. Садыровой, «ритуальное обрядовое отношение крестьян к религии выражалось и в их отношении к иконе. Желание сделать свой дом защищенным, насколько позволяли реальные жизненные условия, от воздействия злых сил, создать как бы малую церковь, реализовывалось в наличии в нем ликов Бога и других свя50 тынь» . Православному христианину икона сопутствовала 1 от рождения до смерти. В крестьянском быту роды представляли собой один из самых тяжелых и напряженных моментов в жизни каждой семьи . Как правило, иконы рас2 в красном углу, обращенном обычно к юго-востоку, на божнице (киоте). По церковным канонам в малом деисусном чине, то есть в основном ряде икон божницы, должны были находиться образа Спасителя, Божьей Матери и Иоанна Предтечи. Однако крестьяне обычно заменяли образ Иоанна образом святого Николая Чудотворца, который был особо почитаем русскими людьми как обладающий исключительной благодатью: он помогал людям во всех их горестях, скорбях, несчастьях и болезнях, охранял их на море и на суше, слыл покровителем брака: «Нет икон, как Никола», «Микола — тот же Бог» . Также автор 3 указывал на существование широко распространенного обычая дарения образов. Однако в конце XIX в. современники стали отмечать, что крестьяне всё чаще покупают иконы. Купленную на ярмарке икону отдавали в свою церковь священнику, чтобы тот освятил ее в алтаре. Скажем, для благословения новобрачных требовалась лишь вновь купленная икона . 4 Иконы в период запрета на религиозные практики XX в. крестьяне Черноземья продолжали бережно хранить в домах. При любых условиях в каждой семье в Курском и Белгородском регионах иконы присутствовали в доме. Практически 100 % респондентов всех трех поколений подтвердили, что иконы были в семье всегда, то есть как минимум с момента рождения представителей каждого поколения и до начала данного опроса. Садырова М. Ю. Религия и церковь в повседневной жизни русского 1 крестьянства в конце XIX – первой трети XX вв. С. 64. Там же. С. 66. 2 Там же. С. 67. 3 Там же. С. 68. 4 51 «Когда болел, около иконы встал, помогло. Набрал в рот воды, переставало болеть…» (Ракит., М, 1961). Особенно интересно рассмотреть комментарий респондента II поколения, рожденного в Ракитянском районе, и его отношение к иконе и вере в рамках трагических событий после взрыва Чернобыльской АЭС. «Я в 1986 году еще служил, как только взорвался Чернобыль, уехал туда. И на Чернобыльской зоне все полностью тогда у меня в подчинении были с крестиками, даже тогда срочная служба была. У меня есть чернобыльская икона, специальная. Обыкновенная… Хотя она утверждена в Синоде, специальная святая икона. На ней как будто живые идут, но это мертвые. И там мы молили Бога, конечно» (Ракит., М, 1958). Значение молитвы в крестьянской жизни Молитва в крестьянской среде на протяжении многих веков имела особое значение. С помощью молитвы крестьяне обращались к Богу и святым в различных событиях и ситуациях личной и общественной жизни. Респондентов I поколения учили молитвам представители старших поколений, дедушки и бабушки, а также родители. Молитвы «Отче наш», «Богородице Дево» и «Символ веры» («Верую») поколение детей, родившиеся в 1920–1930 гг., знали с младенчества. «Мама говорила, что молиться надо… и дедушка, бывало, папин отец, поставит нас маленьких, заставлял нас молиться...» (Ракит., Ж, 1925). «Меня мама молитвам учила… “Отче”, “Богородице Дево, радуйся” учила» (Прох., Ж, 1925). «Учили меня молитвам в детстве, отец учил. Еще велел на ночь крестики целовать» (Прох., Ж, 1924). «Папа мой был очень верующий, он работал сапожником. Как в церкви колокол ударит на службу, он все убирал… и шел 55 в церковь. И нас учил. Свечечку поставит и молится. “Отче наш” нас учил» (Прох., Ж, 1927). «Молились мы каждый день… как поешь, так прочитаешь…» (Кор., Ж, 1922). «Молитвам мама учила, а ее — ее мама… “Отче наш” я давно знаю. Пресвятую Богородицу» (Каст., Ж, 1959). «Нас мамка учила молитвам. Учила, чтобы не ругались, чтобы ни с кем не дрались, всем нам детям она нам так говорила» (Ракит., Ж, 1929). «“Отче наш” учила мама» (Прох., Ж, 1927). При этом можно отметить, что обучение молитвам в детстве представителей I поколения происходило чаще путем устной коммуникативной традиции, то есть через непосредственное обучение детей старшими поколениями в семье. Респонденты I поколения при домашнем религиозном обучении упоминали как родителей (маму и папу), так и дедушек с бабушками. Респонденты же II и III поколений в рамках обучения религиозным практикам в своем доме чаще всего упоминали старших представителей женской половины семьи, а именно бабушек. По сравнению с I поколением представителей II и III поколений в детстве молитвам учили, но не заставляли в обязательном порядке заучивать. Религиозное образование представителей II и III поколений в детстве чаще происходило путем трансляции опыта старшего поколения младшему. Родители и дедушки с бабушками своим примером показывали детям правила и значение религиозного поведения. Хотелось бы отметить, что в рамках данного исследования трех поколений крестьян четырех районов Черноземья вполне корректно, по нашему мнению, было бы обратить внимание на то, что достаточно активно упоминаются родители и бабушки с дедушками представителей I поколения, а также внуки и правнуки представителей II поколения респондентов. То есть в рамках данного анализа можно говорить о шести поколениях крестьян Черноземья, начиная с бабушек и дедушек I поколения, которые 56 соблюдения религиозных практик в семье. Наиболее часто о бедности в детстве и отсутствии религиозного образования говорили представители I и III поколений. «Когда я маленький был, молитвам меня не учили. Куда родителям было учить, они работой заняты, забиты были. Жили единолично до 1935 года (члены семьи не работали в колхозе. — Т. П.). Не в колхозе. Не хотели родители в колхоз вступать» (Ракит., М, 1925). «Меня покрестили уже поздно. Только уже перед замужеством… Папа рано умер, мама была одна, нас шесть человек в семье детей. Было бы семь — девочка маленькая умерла. Не было возможности покрестить — мама одна нас воспитывала. Некогда ей было, да нас и оставить не с кем было. И в церковь мама нас не водила. Не могли нас водить, потому что мы некрещеные были. Ну так сама я ходила, когда обычно куличи святить на Пасху, с подружками или с бабушкой подружки» (Каст., Ж, 1993). Православный крестик как символ Ношение нательного крестика как символа принадлежности к православной вере в детстве помнит порядка половины респондентов I поколения. Ряд респондентов отмечают, что в детстве крестик носили на нитке или веревочке. «Без креста мать не позволяла» (Кор., М, 1932). «Крестики всегда вся семья носила. И молитвы мы читали. У меня дедушка кой-что лечил, вот сглаз…» (Кор., Ж, 1922). Нательные крестики респонденты I поколения переставали носить, когда становились учениками в школе, но крестики старались хранить дома. Большая часть респондентов II поколения крестики в детстве не носили из-за запрета религиозных практик в середине XX в. За ношение крестика школьникам в 1960– 1970-х гг. объявлялись выговоры. 62 «Крестик не носили. Да я и сейчас его не ношу. Не знаю почему, может, с детства это атеизмом мне было привлечено» (Каст., Ж, 1957). «Я крестик носил назло режиму в школе. Ругали, конечно, и заставляли снять. И маме говорили, что попало. Тогда же проповедовался атеизм, запрещено было. Хоть и нелегально, не на словах, но запрещалось… не поощрялось» (Ракит., М, 1963). После десекуляризации в 1990-х гг. крестики большая часть представителей всех поколений стали носить чаще или постоянно. Представители же III поколения стараются по возможности не снимать крестик. Также большая часть респондентов III поколения помнят, что носили крестики и в детстве. «Всегда должен крестик при себе иметь, и как, допустим, все-таки ты вроде и в Бога веришь, и крестик на тебе, и он тебя сохраняет, охраняет, ангел-хранитель твой» (Каст., Ж, 1993). Посещение церкви в рамках запретов религиозных практик Даже в ходе массового закрытия церквей представители крестьянства в 1920–1930-х гг. старались посещать церковь и приводить на службы своих детей. Основная часть респондентов I поколения упоминали, что в детстве посещали церковь с родителями или дедушками и бабушками по большим праздникам либо по решению взрослых. Часто упоминалось причащение в церкви. По мнению М. Ю. Садыровой, в XIX в. исполнение Святых Тайн (в первую очередь исповеди и причастия) являлось важнейшим доказательством религиозного усердия верующих . 1 «Мама меня водила причащаться…» (Прох., Ж, 1927). Садырова М. Ю. Религия и церковь в повседневной жизни русского 1 крестьянства в конце XIX – первой трети XX вв. С. 73. 63 «Я была маленькой еще, мать водила в церковь, мы ходили в церковь… Сломали нашу церковь и все…» (респондент говорит о закрытой Дмитриевской церкви села Подьяруги, закрыта в 1935 г.) (Прох., Ж, 1926). «Было время… в другое село ходили, когда в своем не было…» (Прох., Ж, 1922). «Нас четверо детей было… нас мама в церковь водила, причащала…» (Ракит., Ж, 1925). «Я с мамой в церковь ходила…» (Ракит., Ж, 1927). «Нас у мамы четверо было, она нас в церковь водила. Помню, что в церкви были, Семеновскую церковь помню, хорошая была (респондент говорит о Богородицкой церкви, закрытой в 1936 г. с формулировкой «на снос». — Т. П.). И в Ждановке чуть припоминаю, какая церковь была (церковь закрыта в 1935 г. с формулировкой «на снос на школьное строительТ. П.). ство». — Но их разломали. Сами мы не ходили, только мама водила нас и причащала» (Ракит., Ж, 1925). «В церковь мать ходила по большим праздникам, а отец Антон… тот всегда ходил, хорошая поддевочка (нижняя руТ. П.) башка. — у него была, надевает, красивую, столетнюю и идет в церковь» (Ракит., Ж, 1923). «В Жданово была церковь, я помню, с матерью ходила… а эта в районе (в поселке Касторное. — Т. П.) существовала» (Каст., Ж, 1925). «Дедушка нас в церковь водил. Мы с сестрой ходили в церковь с ним. Молитвы я в церкви и учила, да и дед учил немного. Ходить в церковь дедушка ходил, но молитв он мало знал. Ночью на Чистый Четверг мы ходили, оттуда огонек несли, а бабушка с мамкой нас встречали» (Каст., Ж, 1927). «Нас и мама в церковь водила, и мы сами ходили. Особенно в пост, мы все-все дети бегали и к этой плащаничке прикладались до Пасхи» (Каст., Ж, 1931). «Бабушка меня водила в церковь, исповедовались вечером, ночевали у родственников, а утром причащались» (Ракит., Ж, 1927). 64 до восьми лет . Безусловно, вера и обрядность крестьян до1 периода играли важнейшую роль в жизни крестьянского социума, оформляя собой всю совокупность представлений о строении «мира», придавая ей стройность и целесообразность. В оценке крестьянами односельчанина его благочестие играло во многом определяющую роль. Положение и авторитет крестьянина в общине определялись не только его трудовыми навыками и умением вести хозяйство, но соблюдением им норм христианской морали, за чем наблюдала вся деревня . В рамках же запрета религиозных 2 практик в XX в. крестьянское сообщество старалось внешне контролировать соблюдение антирелигиозных правил советской власти. При этом религиозное воспитание, соблюдение религиозных практик и вера в Бога из института Церкви перешли в институт семьи, где продолжали жить, формироваться и развиваться в последующих поколениях крестьян. Обряд крещения как религиозный феномен крестьянской жизни Черноземья По сравнению с дореволюционным периодом количество церквей на территории бывшей Курской губернии в 1930-е гг. уменьшилось более чем в два раза и посещение церквей крестьянами происходило реже, но, как и ранее, крестьяне в обязательном порядке крестили своих детей. Крещение оставалось обязательным и самым важным таинством при рождении ребенка в семье крестьянина. При этом венчание из жизни крестьян в период запрета на религиозные практики почти ушло из повседневной жизни, однако несколько респондентов I и II поколений упоминали, что все же венчались, хотя в регионе власти негативно относились к проведению церковных праздников. Садырова М. Ю. Религия и церковь в повседневной жизни русского 1 крестьянства в конце XIX – первой трети XX вв. С. 124. Там же. С. 85. 2 71 «Прижимали, власти не хотели, чтобы отмечали церковные праздники или почитали» (Каст., М, 1932). Представители же III поколения к таинству венчания относятся очень серьезно, при этом предпочитают, даже находясь уже в официальном браке, отложить венчание на более поздний срок и аргументируют это тем, что венчаться надо с одним только человеком и нужно проверить, насколько брак является крепким. «Я в 1954 году венчалась... Никакого запрета не было» (Каст., Ж, 1925). «Венчались в 1940» (Кор., Ж, 1922). «Венчалась я в Успенке, в церкви, на второй день после свадьбы. В первый день свадьба. На второй день после свадьбы еще. Потому что тогда не было через год или когда потом... Мы просто поехали и сразу повенчались, батюшка нам как говорил, такой невенчаный брак — просто земной брак… а это уже сверху Господь Бог планирует этой жизнью. Если просто зарегистрированы, то разошлись и разошлись. А это вот ответственность перед Богом; уже, может, и убежала бы от мужа, а думаешь: нет, я уже венчаная. Но это более крепкий, я считаю, брак, венчаный, чем просто обычный» (Каст., Ж, 1965). Особенно оперативно старались покрестить ребенка, родившегося слабым, или больного, еще не крещенного младенца. В крестьянской среде существовал ряд поверий на случай, если ребенок умрет некрещеный. Считалось, что таких детей нельзя хоронить, закапывать в землю, поскольку они не сгниют и будут портить урожай (то же самое поверье касалось утопленников, самоубийц) . 1 С учетом того, что в крестьянской семье на территории бывшей Курской губернии до начала Второй мировой войны могло быть в среднем до четырех-восьми детей в семье, даже при запрете религиозных практик все крестьянские дети были крещеными. Коренева А. В. Крестьянство Воронежской губернии в начале 1 XX века. С. 85. 72 современной Белгородской области в XX в. были достаточно консервативными. Институт крестных родителей Институт крестных родителей в Курской области как в XX в., так и по настоящее время поддерживается крестьянами достаточно активно. Все респонденты данного исследования хорошо знали своих крестных родителей и в основном поддерживали с ними тесные взаимоотношения. Выбору крестных до сих пор придается большое значение. Крестными становятся, как правило, родственники или близкие друзья семьи. По традиции крестные родители оказывают помощь крестнику на протяжении всей его жизни. Также народная крестьянская этика требовала от крестных взять ребенка на воспитание в случае его сиротства. Но и крестник, в свою очередь, должен заботиться о крестных родителях. Обычно первым крестником у девушки должен был быть мальчик, у юноши — только девочка. В противном случае у каждого из них «жизнь наперекосяк пойдет». Также по традиции до крестин новорожденного не показывали односельчанам и разговоров о нем не велось. Если прежде в семье случались смерти детей, в кумовья брали первого встречного, так называемого «божьего кума» . При этом фактически 1 такие «божьи кумы» были в ХVIII–ХIХ вв. чрезвычайно редки . П. С. Иванов говорит об институте крестных как ме2 кодировавшем родственные отношения и позволяющем заключать браки, а также создававшем среду внутреннего общения для семейного и брачного круга. Несмотря на кажущуюся обыденность и всеобщность этого института во Жиров М. С., Жирова О. Я., Якубенко Л. В. и др. Традиции и 1 народное творчество Белгородчины / под общ. ред. В. В. Горошникова. Рыбинск: Медиарост, 2015. С. 29. Иванов П. С. Религиозность русского крестьянства в конце XIX – 2 начале XX вв. Дисс. … канд. филос. наук. М., 2001. С. 46. 84 всех христианских странах, он имеет существенное отличие в ряде традиционных обществ по сравнению с установленными официальной церковью канонами. Оно заключается в наличии не одного, а двух крестных, находящихся между собой и к родне крестника в определенных отношениях, определяемых понятием «кумовство». Этот внешне кажущийся исключительно светским социальный институт имеет, однако, ряд особенностей, связанных с выбором как крестных, так и последующей пары в браке для крестника. Крестный являлся практически родственником, и на него распространялись все правила по заключению брака, которые соблюдались и для кровных родственников. Добавим, что обычно потомки крестного в I и II поколениях рассматривались, соответственно, как двоюродная и троюродная родня. Сами крестные избирались из кровных родственников примерно этой же, второй и третьей степени родства. Таким образом, произведя самые несложные расчеты, мы приходим к выводу. Во-первых, в традиционной культуре русского крестьянства для браков закрывались четвертое-пятое колена родственников; во-вторых, такое родство внимательно отслеживалось и контролировалось. После этого заключение браков в пятой-седьмой степенях родства является достаточно обычным делом при условии длительного знакомства и постоянного поддерживания семейных связей . Также автор 1 добавляет, что идеалом для общины является вовлечение в родство всего возможного круга соседей, охватить которых родственными связями означает превратить определенный ареал деревень в замкнутый мир — так называемую локальную группу, которая обладала характерным самосознанием, выделяя «свои» поселения среди множества окрестных деревень. Нам представляется, что такие локальные группы, охватывающие несколько десятков деревень, являются далеко не самыми малыми и локальными. К сожалению, вне поля зрения дореволюционных исследователей оказались такие подгруппы, как бывшие помещичьи или «экономиче1 Там же. 85 ские» (государственные) крестьяне в рамках той или иной волости . Говоря о локальных группах в Белгородской обла1 XX в., считаем важным выделить так называемые в крестьянстве деревни «хохлов» и «москалей». Крестьяне-хохлы старались не смешиваться с представителями «москалей», не заключать браков и не обзаводиться тесными связями. В Воронежской губернии замуж брали из своей деревни, а из другой — считалось зазорным . В начале XX в., как мы уже 2 упомянули выше, в среднем детей в одной семье могло быть до 8–10 человек и для каждого ребенка выбирались крестный отец и крестная мать, часто из родственников и близких друзей семьи своей деревни или близлежащих поселений. Таким образом, в регионе широко развивалось так называемое кумовство, при котором каждый крестьянин другому «кум, сват или брат». Таким образом, кумовство помогало выстраивать отношения между крестьянами, охватывающие достаточно большие социальные группы, объединенные не только местом проживания, но также религиозными и родственными связями. Сельская школа в XX веке В конце ХIХ — начале XX в. деревня всё острее стала ощущать потребность в знаниях, заметнее проявлялось стремление родителей к обучению своих детей. Крестьяне видели в образовании залог успешного ведения хозяйственных дел, ждали от школы, что она даст их детям необходимые знания законов и сформирует навыки расчетных операций . Также 3 важно отметить роль образования в формировании мировоззрения и сознания детей, рожденных в первой трети XX в. Там же. С. 86. 1 2 Коренева А. В. Крестьянство Воронежской губернии в начале XX века. С. 131. 3 Садырова М. Ю. Религия и церковь в повседневной жизни русского крестьянства в конце XIX – первой трети XX вв. С. 116. 86 Родители респондентов I поколения либо были практически неграмотными, либо имели всего несколько классов образования (в среднем от 1 до 4), полученных в церковно-приходских школах. Неграмотными чаще были женщины, то есть мамы и бабушки респондентов I поколения. Респонденты же I поколения в своей массе имели образование в 1–5 классов в зависимости от года рождения и определенной организации быта в семье. Многие респонденты отмечали, что начальная школа состояла из 5 классов обучения и в школу переставали ходить или по решению родителей, или с началом Второй мировой войны. Часто решение родителей о прекращении посещения школы исходило из потребности дополнительной рабочей силы в домашних делах. Респонденты упоминали, что родители говорили о необходимости работать в поле, сеять, ткать, прясть, собирать сено и пр., школу посещать было некогда. В семье трудовые нагрузки и обязанности распределялись в соответствии с физическими и возрастными возможностями каждого — даже самого маленького — представителя крестьянской семьи. В книге «Традиции и народное творчество Белгородчины» упоминается 85 видов работ только по дому, в которых были задействованы крестьянские дети. И это не считая общего труда в поле, огороде, саду, к которому дети приучались с 5–6 лет. К примеру, первой обязанностью девочки 5–7 лет была забота о младших детях в семье, которые называли ее «няня». Она подметала пол, присматривала за домашней птицей и мелкими домашними животными, загоняла корову с пастбища во двор, помогала при посадке и сборе овощей. Девочка 10–11 лет уже вязала снопы в качестве жницы, как и ее мать, ухаживала за коровой, помогала готовить еду для всей семьи. В 12–13 лет она умела жать, полоть, шевелить и сгребать сено, доить коров, стряпать, стирать. К 15 годам приобретала все знания, необходимые крестьянской женщине, будущей хозяйке дома . А юноша 1 Жиров М. С., Жирова О. Я., Якубенко Л. В. и др. Традиции и на 1 родное творчество Белгородчины. С. 31. 87 лись. Те немногие крестьяне, которые оканчивали и начальную, и среднюю школу, могли надеяться при согласии родителей получить высшее образование в городе. Религия и школьные учителя в селе При наличии высшего образования, оставшись жить в деревне, крестьяне часто становились учителями в сельских школах. Если говорить о школьных учителях представителей I поколения, то в основном учителя сельских образовательных учреждений активно поддерживали новую коммунистическую власть и боролись с религиозностью учеников. Здесь важно отметить, что учителя, преподававшие в сельских школах первой половины XX в., были рождены и воспитаны в православной традиции. Часто родители школьных учителей оставались религиозными, посещали церковь и соблюдали необходимые религиозные практики. А крестьяне, рожденные в 1920–1930-х гг., часто уже в школе получали антирелигиозное воспитание. «Когда я в школу ходила, учителя нам говорили, чтобы в церковь мы не ходили, это неправильно. Да и когда взрослая стала, учительницей работала, своим ученикам твердила: ребята, нельзя в церковь ходить. Вы — пионеры! И чтобы яичко крашеное после Пасхи в школу не носили…» (Кор., Ж, 1922). «Моя мама всегда молилась… в церковь ходила… и мне, ребенку, это прививалось. Я уже работал учителем, но ученикам говорил, что Бога нет… я комсомолец был рьяный… Я принял ту власть. Когда из церкви нашего села сделали клуб, я был заведующим того клуба… Из алтаря сцену сделали… 50 % населения села ходили в этот клуб, а 50 % — даже не подходили. Моя мама была очень верующим человеком. Ни разу в клуб, который сделали из церкви, не зашла. Ни мама моя, ни бабушка…» (Ракит., Ж, 1931). «Отгоняли нас в школе от этой веры…» (Каст., Ж, 1927). 89 «Я была строгая и требовательная учительница, но учеников очень любила. За каждого стояла. Но сама скажу вам откровенно — атеистка. Потому что вся жизнь у меня прошла только против этого… Бога я признаю, хожу, поминаю родичей, но пойти и отслужить службу не могу. Хотя у меня против религии агитации в школе не было...» (Ракит., Ж, 1923). «Когда война началась, у нас в школе учительница была, такая добрая учительница, она из простыни всех нарядит. Ее выгнать власти хотели или перевести в другое село, но она просила и письма писала, чтобы ее оставили. Война, дети без отцов бегают, где матерки, говорят, — все взрослые в поле. А она в школе детей “Отче наш” учила» (Ракит., Ж, 1927). «Я, например, когда училась, учительница наша была богомольная. Она Бога веровала и нам никогда не запрещала» (Каст., Ж, 1928). «У нас учитель был хороший такой. И за крестики не говорил ничего» (Каст., Ж, 1924). «Про религию в школе ничего не говорили. Физкультура, спорт, пионерия, а о религии ничего» (Каст., Ж, 1922). «Ну, ругали в школе пионеров, чтобы в церковь не ходили, куличи не святили. Позднее я в ней работал, но я ребятишек не ругал за это. Когда я работал в школе, время было ближе к перестроечному, уже были другие веяния, но все равно я к этому относился с пониманием» (Каст., М, 1958). «Говорили в школе, что Бога нет, и ругались, галстуки нам дали. Отгоняли нас от этой веры» (Каст., Ж, 1927). «Не хотели родители в колхоз вступать. И когда я окончил четыре класса, если родители не в колхозе, значит уже не пойдешь в пятый класс, тебя не пустят и не примут. Было такое. Я помню, когда брат двоюродный, его отчислили из школы, потому что его отец не в колхозе был. Он в вечернюю школу пошел. И с вечерней его отчислили. Презирали… Но только, чтобы в колхоз шли... В школе запрещали религию. Когда я учился в четвертом классе и ехал батюшка, освещать дома тех, кто построился, так мы с песнями отвернулись. Учитель ска90 Такие мы рассказывали стихи, когда в школу ходили» (Каст., Ж, 1921). «Я в 1934 году закончила начальную школу. А в 1933 году я училась у Надежды Андреевны. Учительница пришла и сказала, чтобы все были с ленточками, с красными флажками и приходили на демонстрацию. И я с этим флажком, наш класс четвертый взяли и пошли... И это такое событие было, будто побывала в Москве… И что интересно, я помню, выступали на трибуне, а когда закончился митинг, сказали — каждый идет по улице и поет песни. И шли по улице, били в барабан и песни пели. Наши старшеклассники несли свои транспаранты…» (Кор., Ж, 1922). «Стишок должна я в клубе рассказывать на праздник, когда в школе училась. Помню: “На дубу зеленом, да над тем простором, два сокола ясных вели разговоры, а соколов этих да люди узнали, первый сокол Ленин, второй сокол Сталин. А как первый сокол со вторым прощался, он с предсмертным словом к другу обращался. Сокол ты мой сизый, час пришел расстаться, все труды-заботы на тебя ложатся. А второй ответил, позабыв тревоги: мы тебе клянемся, не свернем с дороги”» (Прох., Ж, 1926). Женщина как хранитель православной традиции в селе Основными хранителями религиозных традиций XX в. оставались женщины. Именно женщины поддерживали те правила, которые в их домах чтили на протяжении многих лет, и передавали веру своим детям, украшали дом к церковным праздникам, готовили праздничный стол, учили детей молитвам, как могли, объясняли детям значение слова «Бог», например передавая смысл, что жить надо по совести. Большая часть респондентов всех трех поколений упоминали как маму, так и бабушку, которые своим примером показали значение Бога, обучали детей молитвам, правилам празднования важных церковных дат и основам религиозного поведения. 93 «Мама говорила, что Бог есть, что нельзя этого делать, это плохо, Бог накажет, а только хорошо поступать надо, не баловаться. Не обижать людей…» (Кор., Ж, 1922). Иногда к вере приводили, объясняя ребенку какие-либо события через чудо. «Вся сила в религии… С моей бабушкой идем, ведет она Т. П.) меня, дошли до церкви. А наверху (церкви. — березка растет. Я говорю: бабушка, наверху березка растет (имея в виду, что деревце растет без земли. — Т. П.). Ой, говорит, деточка, ты же ангел, ты увидела эту березку, подумай, нет земли, нет ничего, а березка на церкви растет. А маме моей вера давала силу. Как и всем. Вообще человек без веры жить не может» (Кор., Ж, 1922). Именно женщины хранили и передавали тот религиозный опыт, который помогал близким в сложных ситуациях. «Мама говорила, что Богу надо молиться, в церковь надо ходить, в Бога надо верить. Господь помогает. Ты будешь просить у Господа Бога здоровья, он будет помогать тебе» (Каст., Ж, 1928). «Мне операцию на позвоночнике в военном госпитале делали. Мать ночь не спала, молила Бога. Мне после той операции все предсказывали — коляска. Я еще служил, неправильно на парашюте приземлился, а потом оно дало себя знать, и четыре года назад мне в военном госпитале в позвоночник вставляли пластину. У меня в позвоночнике стоит титановая пластина. Я уже маме сказал после операции. Хотя она чувствовала и целую ночь молилась и жена и дочери молились» (Ракит., М, 1958). «Шла ночью с поезда, идти около четырех километров. Сначала небо было ясное. Я говорю: Господи, как бы дойти, чтобы светло так было. Я ступила на порог и сразу темно стало. Какое совпадение, представляете. Я раньше в Белгороде жила, и поезд приходил сюда в деревню полдвенадцатого ночи. На Сумовскую. И четыре километра надо прошагать. И было ясно, месяц светил, хорошо, и тучки заходят, затягивают. А я одна шла. Я говорю: Господи, как бы дойти, чтобы 94 Церковные праздники в крестьянской среде Как бы строг ни был запрет на религиозную деятельность в XX в., Пасха, Рождество, престольные праздники всех сел каждого из четырех рассматриваемых районов отмечались всегда и являлись механизмом религиозной социализации. Об обязательном отмечании церковных праздников и посещении церквей даже в рамках запрета на религиозные практики говорили респонденты как I, так и II поколений. Респонденты I поколения чаще в комментариях упоминали празднование так называемых «больших» церковных праздников, таких как Пасха, Троица, Крещение, Рождество, а также престольных праздников собственного и близлежащих сел. Различие между поколениями присутствует в том, что посещение церкви представителями II поколения уже не происходило. И респонденты II поколения в целом отмечали церковные праздники походами в гости или приемом гостей в своем доме, подготовкой праздничного стола, отсутствием работы по дому и в огороде. Интересно, что в Белгороде в 1920-х гг. в газете «Трудовой день» наиболее яркие и объемные антирелигиозные материалы печатались накануне и во время больших церковных праздников — особенно перед Пасхой, Троицей и Рождеством. На страницах «Трудового дня» ярко и обильно в негативном ключе описывались вера, священники, верующие люди и религиозное поведения крестьян. При этом крестьяне продолжали внутри семьи отмечать важные религиозные даты. Праздник Рождества Христова все респонденты считают большим религиозным праздником, при этом информации об особых действиях при праздновании Рождества в комментариях респондентов нет. «“Отче наш” читаю постоянно. Больше не знаю. В основном мы ходили на Рождество. Она нас про Рождество учила, мы ходили по деревне христославить. Когда мы маленькие были, ходили, нам деньги давали, пять копеек…» (Каст., Ж, 1965). 96 Трудовой день, 15 декабря 1923 г. // ГАБО 97 выражения обозначает «проявить уважение к церковным праздникам или святым». Можем предположить, что до запрета религиозных практик крестьяне ходили в церковь, молились, после же запрета позиция «ничего не делать» по дому, в огороде и пр. является своеобразным уважением по отношению к православной традиции. К «большим» церковным праздникам крестьяне готовились заранее, убирали дом и двор в зависимости от времени года, готовили определенные блюда в соответствии с праздником, приглашали в гости родных и соседей, ездили по приглашению близких в другие села, украшали свои дома соответственно тому или иному церковному празднику. Например, на Троицу обычай засыпать пол дома определенным видом полевых трав (чаще чабрецом и украшать дом и двор веточками клена, орешника или березы, иногда сирени) сохранен в Белгородской и Курской областях до настоящего времени. «Тут все церковные праздники уже знали и почитали. Тогда как-то было запрещено. Да даже и дети мои, когда в школу ходили, и то запрещали, у меня Вера дочь пошла, в каком она классе была — не помню, она с 1958 года, пасху понесла, ее знаешь как гоняли за это» (Каст., Ж, 1925). Пасха Пасха на протяжении всего XX в. является самым важным церковным праздником на всей территории бывшей Курской губернии. В первой половине XX в. крестьяне заранее готовились к светлому празднику, убирали дом и свои земельные участки. Часто в комментариях упоминается, что респонденты, будучи детьми, и их старшие близкие родственники держали Великий пост. На Пасху иногда много километров ночью с маленькими детьми на руках, часто босые, крестьяне шли освящать куличи в любую из действующих, но не всегда близлежащих церквей. 100 «Я была девчушкой уже, на Пасху стою всю ночь, носила и святила яйца, куличи…» (Прох., Ж, 1927). «Мама меня в церковь водила на Пасху куличи святить, ночь стояли… на следующий год нашу церковь закрыли… приехали, сделали из церкви мастерскую, а потом совсем разломали…» (Каст., М, 1927). «К Пасхе готовились. Но не все, у кого было чем праздновать, а у кого не было. У меня отец трактористом работал, мы неплохо жили. У нас все у отца, и дедушка — его отец жил. Поросенка на Чистый четверг ночью резали. Мать у нас печку топила, с печки нас сволакивала и купала на Чистый четверг. Мы, дети, ей говорим: “Не будем, холодно”, а она: “Давай-давай поперекупаю”. Отец-то со своим отцом палили солому, поросят резали на Чистый четверг. А на Пасху-то уже разговлялись. Рано отделались со скотиной, и будили нас, и разговляться рано ходили. И поделят по три крашеных яйца между нами. Мы пойдем наверх и бьем, раз разобьешь свое, то отдавай, а как же я ей отдам, а мне самой дюже хочется, он разбил, а я отдай. (Каст., Ж, 1931). «Всеобщий праздник у нас Пасха. Ведь Великий пост длится чуть ли не полтора месяца. Постились, ни мяса, ничего не употребляли. А на Пасху разговлялись, яйца, мясо, у кого куренок, у кого гусь, у кого что. В церковь с матерью не ходил, я сам бегал, с ребятишками. Сколько мелкотни было по деревне Нарезки воробьев меньше было, чем ребятишек. Бегали обязательно близко к рассвету, служба отойдет, и пошли балалайки или гармошки, или песни кто, это прям от церкви, и гармошки, у кого есть, это тоже редкость была, гармошка, девчонки застрадали. Пасху так отмечали» (Каст., М, 1932). «Ходили все в церковь на Пасху. В нашу церковь, я, когда еще в школу ходила, мы ходили в церковь пасхи святить. Одна у нас тут рядом бабулька жила, я еще не замужем была, и она всегда нас соберет, говорит: “Ну, девки, пойдемте пасхи святить”. Я наберу, свою возьму и соседей тут… и на Танеево пешком ходили. Пойдем на ночь. Переночуем там у кого-то, утром подымаемся, светать начнет, в воскресенье как раз на Пасху, и идем пешком с этой бабулькой. Много наши деревенские ходили в церкву, в Касторное, в Танеево, святить 101 всегда так батюшка говорил. Раньше. Сейчас все прут, глаза вылупят. Но нет, я не хожу» (Каст., Ж, 1965). «Когда маленькая была в церковь меня водили… Но по шее получали. Я одна ходила пасху святить, по шее получила. Раньше в школе учились, запрещали ходить. В Касторенский храм… Не знаю, как узнавали. А факт тот, что по шее дали. Ругали. Что Бога нет… все такое» (Каст., Ж, 1965). Троица У крестьян празднование Троицы Семик (зеленые святки, четверток, праздник русской березки) — праздник весенне-летнего календарного периода в рамках данного исследования называется Троица. По церковному же календарю праздник имел названия «Святая пятидесятница» или «Сошествие Святого Духа» и совершался в честь прославления Святой Троицы и в память сошествия Святого Духа на апостолов. По словам А. В. Кореневой, троицкий обрядовый комплекс, например в Воронежской губернии, включал в себя следующие ритуальные действия: украшение домов травой, ветвями берез и клена, цветами, завивание венков, кумление, поминовение предков, гадания, обрядовые игрища. «Троицкий обрядовый комплекс связан с культом растительности» . Выражалось это, прежде всего, в том, что на Трои1 украшали зеленью дома, дворы снаружи и внутри, чтобы придать силы всей семье и хозяйству крестьянина. Основной зеленью на Троицу были ветви берез: «…сосредоточием этой силы считаются верхушки и ветки: от них идут рост и сила. Эту силу надо использовать» . Внесение на Троицу в дома и 2 дворы зелени было широко распространено. «Видимо, это один из древнейших обрядов апотропеической, предохрани1 Коренева А. В. Крестьянство Воронежской губернии в начале XX века. С. 114. 2 Там же. С. 115. 104 тельной и, может быть, карпогонической магии, связанной с зеленым праздником — почитанием растительности» . Су1 и другой обычай, связанный с растительностью: оставлять в доме троицкую траву после праздника, потому что она считалась целебной. Ее хранили как лекарство, мыли ею голову. Распространенным обрядом было завивание венков, которые плели из травы и веток деревьев. Широко был распространен обычай гадания на венках у воды. Одним из характерных ритуальных действий на Троицу был обряд кумления. «Возможно, этот обряд когда-то был центральным элементом календаря, с его девичьими союзами, трактуемыми обычно как половозрастные группы, готовящимися к инициации. Девушка должна была показать, что она готова к браку стать женщиной. По своей тайности он сопоставим с обрядом опахивания и святочными гаданиями» . 2 На Троицу большое значение имели обряды поминовения умерших предков, которых называли обобщенно «родители» . Также поминали людей, умерших неестественной 3 смертью, — самоубийц и утопленников. «Как и любой переходный между сезонами период, то есть кризисный период в жизни природы, это время характеризуется размыканием границы между двумя мирами и, как следствие, появлением душ умерших на земле, вступлением их в контакт с живущими» . Поминали как в субботу накануне Троицы, так и в сам 4 праздник. Повсеместно был распространен обычай носить еду на кладбище и там трапезничать. Умершим приносили не только еду, но и основные атрибуты праздника: кленовые ветки, березовые венки, которые вешали на кресты. В праздник Троицы, конечно же, не обходилось без гуляний и игрищ: на улицах плясали под гармонь и балалайку, 1 Там же. С 115. 2 Там же. С. 116. 3 Там же. С. 97. 4 Там же. С. 117. 105 «Я помню на Троицу, я еще девочкой была, сыпали травку душистую, и вот, покуда праздники не пройдут, веточки вешали» (Каст., Ж, 1959). «Более-менее почитаемые — это Пасха и престольный в Касторенском — Успение. Троицу, когда мы были помоложе, и сейчас на Троицу мы собираемся всегда и завиваем венки. Эта традиция сохранилась со школьных времен. Веточки режу, березку, вешаю дома, травку расстилаю по полу. Венки — это святое, мы завиваем веночек, вешаем его в уголок, и он висит, даже можем, если не повешен, можем положить его к иконе, и он висит до следующей Троицы. Венки плетем из полевой травы, и цветы полевые. Стараешься, соревнуемся, где красивее будет венок. У нас есть компания, друзья. С ними плетем» (Каст., Ж, 1965). «Я была маленькая, мама меня посылала в посадки, там эти деревья чуть-чуть раскрываются, на двери вешали ветки березы, и было все застелено травой. Это на Троицу. Всегда так было. И венки плели» (Каст., Ж, 1963). В отличие от Корочанского, Прохоровского и Ракитянского районов, в Касторенском районе на Троицу деревенские жители устраивали массовые гулянья, с песнями, хороводами и плетением венков. Молебны М. Ю. Садырова отмечает, что православная вера русского села находила свое выражение в широкой практике общественных молебнов и крестных ходов во время стихийных бедствий или других несчастий, обрушивавшихся на крестьянский мир . И упоминает ряд молебнов, литургий и 1 крестных ходов при сухом лете с просьбой о дожде, также просили урожая. Данные действия упоминаются в различных регионах России, в том числе на территории бывшей Курской губернии. Садырова М. Ю. Религия и церковь в повседневной жизни русского 1 крестьянства в конце XIX – первой трети XX вв. С. 71. 111 «Помню, маленькой была… дождя долго не было. С батюшкой по деревне ходили, распевали, кадил он… “Христос Воскресе” пели. И правда, через день дождь пошел…» (Каст., Ж, 1931). Массовое народное понимание молебнов вне храма было сугубо церковным по сути своей: оно отвечало желанию максимально освятить все стороны своей жизни. Широко распространенная практика молебнов выражала православный характер хозяйственного бытия русского крестьянства . 1 Пост Также в рамках данного исследования стоит обратить внимание на практики поста. Респонденты I поколения упоминают, что посты обязательно держали их родители и бабушки с дедушками, представители же I поколения старались держать Великий пост перед Пасхой, но не всегда выдерживали его полностью. Респонденты II поколения упоминали также чаще всего Великий пост. Наиболее важными неделями Великого поста считаются, по словам рес пондентов, первая и последняя недели. По воспоминаниям респондентов, более строго к постам относились их бабушки и дедушки, то есть родители представителей I поколения. Именно те старшие поколения держали также посты в среду и пятницу. «Практика постов предполагает не только отказ от употребления в пищу “скоромного”, но и связана с поведенческим аспектом. Духовно-нравственная сторона поста предусматривала, как правило, более благожелательное отношение к окружающим, воздержание от злословия, наказания, ссор, обид, брани, увеселений (уличного пения, игры на музыкальных инструментах, хороводов) и т. д.» 2 Безгин В. Б. Крестьянская повседневность (традиции конца XIX – 1 начала ХХ века). М.; Тамбов: Изд-во Тамбовского государственного технического университета, 2004, С. 159 Садырова М. Ю. Религия и церковь в повседневной жизни русского 2 крестьянства в конце XIX – первой трети XX вв. С. 78. 112 «Нас бабушка учила, мамина свекровь. Мы и “Отче наш” знали, она всегда-всегда молилась, она всегда постничала, соблюдала среда, пятница, никогда не ела… Бабушка Акулина… она 1902 года рождения была» (Ракит., Ж, 1957). «Тогда посты держали. Отец, мать — не ешьте и все… не давали есть. А потом стали мы сами жить, стали есть. Вот пойдем на работу, супу поесть незаправленного — какая там сила будет? Ну и начали есть. И вот один начал есть, один по одному, один по одному, да и весь мир так» (Кор., Ж, 1922). «Стараюсь по мере возможности соблюдать посты. Еще батюшка мне, перед причастием я сказал, что постился мало, он мне сказал, что надо еще и среда, пятница поститься. Пытаюсь делать это» (Каст., М, 1958). «Бабуля пост держала, а мы — нет…» (Прох., М, 1959). «Посты, бывает, держу, но по здоровью иногда не полностью. А стараюсь начало, конец, особенно пасхальный пост, Великий. Стараюсь первую и последнюю неделю» (Каст., Ж, 1965). «В целом посты не держу. Один раз на Пасху первую неделю, последнюю если только выдержать. А так не придерживаемся. И по здоровью уже нет» (Каст., Ж, 1964). Представители же III поколения также пытаются иногда выдерживать первую или последнюю недели Великого поста, но в целом данную практику соблюдают редко. Паломничество Благочестие крестьян проявлялось и в осуществлении такой православной традиции, как паломничество. Обычай паломничества не только имел широкое и повсеместное распространение, но и представлял собой полноценное, развитое проявление религиозности. Путешествие к святыням всегда считалось у крестьян делом богоугодным . Ряд 1 Там же. С. 81. 1 113 респондентов данного исследования отмечали, что в Иерусалим и Киев в качестве паломников ходили представители их семей более старшего поколения. Паломничество своих дедушек и бабушек упоминают представители как I, так и II поколений. «А старушки ходили… Моей мамы, уже бабушка, наверное… она была уже пожилая, так она когда лето настает… молодежь, там сыны, невестки, работают, тогда ж руками вязали, молотили, а она убирается и пешком в Киев ходила...» (Ракит., Ж, 1927). «Дедушка мой был, ходил в Иерусалим Богу молиться, ходил в Киев, и все-таки сыновья погибли на фронте» (Каст., Ж, 1921). «У нас тетя моя, Наталья, отца сестра, в Иерусалиме была» (Прох., Ж, 1926). «Бабушка моя рассказывала, как прабабушка пешком ходила в Иерусалим. Это по маминой линии. И 93 года она прожила» (Ракит., Ж, 1961). Вернувшиеся паломники являлись достоянием общины , их рассказы о паломничестве слушали и запоминали, 1 пересказывали друг другу и сохраняли в семейной памяти на несколько поколений потомков. Знахарство Знахарство является одним из древнейших способов врачевания и для крестьянского восприятия «магическим» воздействием на все сферы жизни крестьянина. К знахарям обращались при различных болезнях в семье, для лечения домашних животных, при межличностных отношениях, с просьбой о дожде при сухом лете, о хорошем урожае, приплоде домашней скотины и др. В Курском регионе знахарство было широко распространено и активно использовалось на Там же. С. 82. 1 114 протяжении всего XX в. Крестьяне продолжали пользоваться услугами ведьм, колдунов, знахарей, ворожей и гадалок, так как в большинстве своем болезни оставались еще тайной и часто несли людям смерть, но благодаря труду знахарей и колдунов недуг мог отступить на некоторое время. По словам А. В. Корневой, в Воронежской губернии прибегали к помощи знахаря после длительного безуспешного лечения в больнице, при различных душевных болезнях и хронических заболеваниях. Всего положительно относившихся крестьян к знахарям в губернии насчитывалось 26,1 % . Знаха1 знали не только в своем селе, но и в близлежащих селах. При этом в области была распространена категория целителей, называемых именно «знахари», а не колдуны или ведьмы (ведуньи). Слова «колдун» и «ведьма» в значении «злой чародей» в настоящем исследовании упоминались респондентом I поколения только один раз. М. И. Забылин, описывая разницу между колдуном и знахарем, писал, что не нужно смешивать колдуна со знахарем: «…колдун — отщепенец веры, не носит креста, не ходит в церковь, а если и ходит для виду, то не молится, если причащается, то не глотает Святые Дары, всем вредит, но не пользует; напротив, знахарь — человек совершенно другого закала, он истинный христианин, он врач и благодетель для всей окрестности, но не враг, он не портит, а выгоняет порчу, на что у него есть свои приемы» . 2 Описывая знахарей, Забылин говорил, что «знахари, пользующиеся большой доверенностью в простом народе, употребляют заговоры и другие обряды только для того, чтобы прикрыть таинственностью свои действия; в сущности, врачебное искусство, которое по преимуществу состоит в знании свойств некоторых трав. Народ же, по склонности своей к суеверию, допускает и даже с охотою верит этому шарлаКоренева А. В. Крестьянство Воронежской губернии в начале 1 XX века. С. 88. Забылин М. И. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, 2 суеверия и поэзия / собр. М. Забылиным. Иркутск: Восточно-Сибирское книжное издательство, 1992. 541 с. 115 ВЫВОДЫ Подводя итоги нашего исследования, можно согласиться с выводами А. В. Кореневой, что «новая советская идеология конца 1920-х гг. практически ничего не изменила в религиозном сознании крестьян. Крестьянское мировоззрение, складывавшееся веками, успешно противостояло кризисам и потрясениям. Система семейных отношений, да и сама семья, поддерживаемая духами дома и духами предков, продолжала бытовать в деревне. Мир, по мнению верующего крестьянина, был чем-то оживленным, живущим своей жизнью. В религиозном мировоззрении людей исследуемого времени наблюдалась некоторая двойственность: существовали остатки древнего языческого мировоззрения, по которому человек одушевлял все явления природы, наполняя их живыми существами. Народная обрядность существовала в любых условиях, была чужда навязываемой государством идеологии и отражала черты традиционной народной культуры. В религиозной обрядности русского населения главную роль играла традиция соблюдения определенных действий, а не верность каким-либо религиозным догмам. В народной практике религиозный ритуал не столько выражал представления о мире, сколько выполнял компенсирующую функцию, выступая как средство решения практических проблем повседневной жизни» . 1 А. А. Панченко, описывая религиозность, говорил, что она «представляет собой особую форму мышления и мироКоренева А. В. Крестьянство Воронежской губернии в начале 1 XX века. С. 91. 128 воззрения» 1 . Если мы имеем в виду классическую религиозность, то говорим о религиозном сознании, мышлении и религиозном поведении как комплексе религиозных практик. Религиозное сознание, как и первичная социализация, формируется в детском возрасте и под воздействием примера членов семьи и значимых близких, а также узкого социума, в котором живет человек. Принадлежность к практикам религиозного характера и принятие религиозного поведения, опыта близких определяют особый вид мышления, который сохраняется на протяжении всей жизни человека. Д. А. Аникин отмечает, что «религиозное сообщество образуется не только за счет общего комплекса религиозных норм, выражаемых в священных текстах и ритуализованных действах, но характеризуется общностью социальных практик, определяющих параметры соотношения сакрального и повседневного» . При этом в рамках любой социальной 2 практики религиозного характера крестьяне используют определенный язык и структурированное действие, наполненное религиозным мистическим смыслом, что позволяет религиозную память определить отдельным видом памяти, который имеет свои собственные особенности. Считаем важным отметить, что религиозные практики могут быть также индивидуальными (например, молитва) и направлены не на общину, а внутрь себя и обращены к сакральному напрямую. Религиозные практики, по мнению Л. С. Астаховой, это «область, где социальный мир соотносится со смыслом, который последователи различных религиозных традиций вкладывают в свою повседневность» . Семья является фор3 или, если использовать термин Хальбвакса, «рамкой» для сохранения и передачи религиозной памяти. ИспольПанченко А. А. Исследования в области народного православия. 1 Деревенские святыни Северо-Запада России. М.: Алетейя, 1998. Аникин Д. А. Религиозная память в условиях сетевых коммуника2 от мифа к «фейку». С. 5–13. Астахова Л. С. От религиозного опыта к религиозным практикам: 3 очерки современного религиозного опыта. Казань: Отечество, 2011. 129 БИБЛИОГРАФИЯ Научные статьи и монографии Аникин Д. А. 1. Память о Великой Отечественной войне как символический ресурс: особенности функционирования в религиозном сообществе // Studia Humanitatis. 2020. № 1. С. 24–28. Аникин Д. А. 2. Религиозная память в условиях сетевых коммуникаций: от мифа к «фейку» // Социология религии в обществе позднего модерна. Сборник статей и тезисов по материалам VI Международной научной конференции к 140-летию Белгородского государственного университета. 2016. С. 5–13. Аристотель. 3. О Душе / пер. с древнегреч. М.: АСТ, 2021. Ассман А. 4. Длинная тень прошлого: мемориальная культура и историческая политика / пер. с нем. Б. Хлебникова. М.: НЛО, 2014. 328 с. 5. Ассман А. Новое недовольство мемориальной культурой / пер. с нем. Б. Хлебникова. М.: Новое литературное обозрение, 2016. 223 с. Ассман Я. 6. Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / пер. с нем. М. М. Сокольской. М.: Языки славянской культуры, 2004. 363 с. Астахова Л. С. 7. От религиозного опыта к религиозным практикам: очерки современного религиозного опыта. Казань: Отечество, 2011. 148 с. 133 Безгин В. Б. 8. Крестьянская повседневность (традиции конца XIX — начала ХХ века). М.; Тамбов: Изд-во Тамбовского государственного технического университета, 2004. 304 с. 9. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. 323 с. Бурдье П. 10. Социальное пространство: поля и практики / сост., общ. ред., пер. и послесл. Н. А. Шматко. СПб.: Алетейя, 2014. 576 с. 11. Дьяченко О. Н. Риторика как философия богопознания: Аврелий Августин. Курск: Изд-во Курского государственного университета, 2018. 210 с. Дюркгейм Э. 12. Социология: ее предмет, метод, предназначение / пер. с фр., сост., послесл. и примеч. А. Б. Гофмана. М.: Канон, 1995. 349 с. 13. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии / пер. с фр. А. Аполлонова, Т. Котельниковой. М.: Изд. дом «Дело» РАНХиГС, 2018. 732 с. Жиров М. С., Жирова О. Я., Якубенко Л. В. и др. 14. Традиции и народное творчество Белгородчины / под общ. ред. В. Горошникова. Рыбинск: Медиарост, 2015. 115 с. 15. Забылин М. И. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия / собр. М. Забылиным. Иркутск: Восточно-Сибирское книжное издательство, 1992. 541 с. 16. Из истории храмов Курской епархии / под ред. В. Л. Бог д анова, М. М. Литвиновой. Курск, 2008. 17. История и память / под ред. Л. П. Репиной. М., 2006. 18. Линченко А. А. Память религиозных сообществ: актуальность деятельностного подхода // Наука и образование: Новое время. 2019. № 2 (31). С. 185–196. Налимов В. В. 19. Спонтанность сознания: вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. Изд. 3-е. М.: Академический проект; Парадигма, 2011. 399 с. 20. Одинцов М. И. Государство и церковь. (История взаимоотношений, 1917–1938 гг.). М.: Знание, 1991. 63 с. 134