И. М. Пульнер (1900 – 1942) ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ ЦЕНТР ЕВРЕЙСКОГО МУЗЕЯ И ЦЕНТРА ТОЛЕРАНТНОСТИ РОССИЙСКИЙ ЭТНОГРАФИЧЕСКИЙ МУЗЕЙ И. М. Пул ьнер Свадебные обряды у евреев Academic Studies Press Библ иороссика Е В Р Е Й СК И Й М У З Е Й И Ц Е Н Т Р ТОЛ ЕРА Н Т Н О СТИ Бос тон / Санкт-Пе тербу рг / Моск ва 2022 УДК 39 ББК 63.5 П88 Серийное оформление и оформление обложки Ивана Граве Рецензенты: д.ф.н. С. Б. Адоньева, д.ф.н. О. В. Белова Издание подготовлено и осуществлено в рамках издательской программы Исследовательского центра ЧУК Еврейский музей и центр толерантности (Москва) при финансовой поддержке А. И. Клячина Руководитель и автор грантового и издательских проектов С. Амосова, координатор грантового проекта А. Дека, координатор издательского проекта А. Минко Пульнер И. М. П88 Свадебные обряды у евреев; [ред.-сост. В. А. Дымшиц]. — Бостон / СПб., М.: Academic Studies Press / Библиороссика / ЕМЦТ, 2022. — 608 с. ISBN 978-1-6446988-5-3 (Academic Studies Press) ISBN 978-5-907532-23-6 (Библиороссика) Диссертация И. Пульнер «Свадебные обряды у евреев» (1940) — обширное собрание полевых этнографических материалов. Диссертация не была ни защищена, ни опубликована: исследователь умер в блокадном Ленинграде. Текст Пульнера дополняют статьи, посвященные этому исследователю и истории создания его диссертации — Д. Ялен «Научная биография И. Пульнера» и А. Иванова «Собрание документов И. Пульнера в Российском этнографическом музее», а также музыковедческое исследование Е. Хаздан «Музыка ашкеназской свадьбы: terra incognita» и этнографическая статья В. Дымшица «Свадебные обряды у евреев Подолии и Бессарабии», основанная на материалах современных экспедиций. I. Pulner’s dissertation, «Jewish Wedding Ceremonies» (1940), features an impressive volume of field ethnographic materials. Unfortunately, Pulner never got a chance to either defend or publish his work: he passed away in besieged Leningrad. The researcher’s text is supplemented by articles on his life and his dissertation, «I. Pulner as the Researcher» by D. Yalen and «Pulner’s Papers in the Russian Ethnographic Museum» by A. Ivanov, as well as musicological essay «Music of the Ashkenazi Wedding: Terra Incognita» contributed by E. Hazdan and the article «Jewish Wedding Ceremonies in Podolia and Bessarabia» by V. Dymshits, based on the insights gained during the recent expeditions. УДК 39 ББК 63.5 © Еврейский музей и центр толерантности, 2022 © Российский этнографический музей, Санкт-Петербург, 2022 ISBN 978-1-6446988-5-3 © ООО «Библиороссика», оформление и макет, 2022 ISBN 978-5-907532-23-6 © Коллектив авторов, 2022 Валерий Дымшиц Исай Менделевич Пульнер и его ненаписанная книга «Свадебные обряды у евреев» Исай Менделевич Пульнер и его ненаписанная книга 1. Степень кандидата наук была учреждена в СССР в 1934 году и в первые годы своего существования оставалась труднодостижимым и значимым шагом в академической карьере. Подразумевалось, что соискатель, защитив диссертацию, затем переработает ее в монографию. Вероятно, то же самое должно было бы произойти и с диссертацией Исая Пульнера «Свадебные обряды у евреев», но история распорядилась иначе. Не только книга не вышла в свет, но и диссертация не была защищена и, в сущности, даже не была дописана. Диссертант, заведующий Еврейской секцией Государственного музея этнографии (ГМЭ) Исай Пульнер, умер в страшном блокадном январе 1942 года. Останься он в живых, все равно ни его исследованиям, ни его диссертации ходу бы не было. Советский Союз, победив нацизм, сам вскоре перешел на позиции государственного антисемитизма — то брутального, то вялотекущего, так что ни о какой еврейской этнографии больше не приходилось мечтать вплоть до перестройки. Академическая иудаика начала возрождаться в России с конца 1980-х годов, но диссертационная работа Пульнера по-прежнему оставалась неизвестна ни большинству исследователей, ни тем более широкому кругу читателей 1 . Только теперь, по прошествии восьмидесяти лет с момента написания, благодаря поддержке Еврейского музея и Центра толерантности эта черновая машинопись становится тем, чем ей в конце концов предназначено было стать — 1 Рукопись диссертации И. М. Пульнера «Свадебные обряды у евреев» депонирована в архиве Российского этнографического музея (РЭМ, до этого Музей этнографии народов СССР, до этого ГМЭ). Архив РЭМ (АРЭМ). Ф. 29. Оп. 2. Д. 9 (306 л.). 6 Валери й Дымш и ц монографией. Это издание имеет значение не только для этнографии, но и для истории науки: восстановив (насколько это возможно) текст Пульнера и дополнив его различными статьями и материалами, в том числе о нем самом, мы надеемся вернуть в историю науки имя этого незаурядного исследователя. Однако насколько содержательно для современного читателя это сочинение? Конечно, за долгие годы оно не могло не устареть с методологической точки зрения, но в двух важнейших аспектах, наоборот, стало особенно интересным. Во-первых, наиболее ценная часть материалов, которыми Пульнер иллюстрирует различные этапы свадебного обряда, это полевые записи, сделанные им во время экспедиций на Украину и в Белоруссию, а также полученные от местных собирателей. Бóльшую часть этих материалов в наше время собрать уже невозможно. В тех местах, где работал Пульнер, зачастую давно нет еврейского населения, и, если бы не его записи, многие элементы локальных вариантов еврейской свадебной традиции были бы утрачены навсегда. Таким образом, это первая презентация собранного Пульнером обширного этнографического материала, прежде всего посвященного обрядам жизненного цикла. Полевые записи Пульнера еще ждут своей публикации. Во-вторых, прошедшие восемьдесят лет сделали диссертацию Пульнера значимым памятником истории науки. Долгое время считалось, что выдающаяся научная школа в области иудаики, существовавшая в Петербурге в начале ХХ века, исчезла после революции, не оставив продолжения, так как годы послевоенного государственного антисемитизма затенили активное развитие академической иудаики в довоенном СССР. В последние годы словосочетание «советская иудаика» перестало звучать оксюмороном, тем не менее до воссоздания целостной картины ее раз2 еще очень далеко . Работа Пульнера позволяет лучше по2 Интерес к иудаике в СССР оживился в последние годы. В 2009 году в РГГУ (Москва) прошла международная конференция «Советская иудаика: история, проблемы, персоналии». Ее материалы были опубликованы в сборнике: Советская иудаика: история, проблематика, персоналии. М.: Гешарим; Мосты культуры, 2017. 412 с. Иса й М е н д ел е в и ч П ул ь н е р и е го н ен ап и с ан н ая к н и г а 7 нять, чему наследовала иудаика в Советском Союзе в 1930-х годах, на что она ориентировалась в концептуальном отношении, как развивалась в условиях идеологического диктата. 2. История была неблагосклонна к изучению народной культуры евреев Восточной Европы. Тот комплекс дисциплин, который мы, не совсем уверенно, называем по-русски «академической иудаикой», возник в Германии, в первой половине XIX века, прежде всего как изучение текстов на древнееврейском языке, то есть как отрасль филологии. Затем к филологии добавилась историография еврейского народа, но еврейская фольклористика и этнография появились гораздо позже, только в первые десятилетия ХХ века. Фольклористы и этнографы первого поколения за короткий срок собрали значительный материал, однако опубликована была только малая часть собранного. Первая мировая война, продолжившаяся чередой революций, гражданских войн и региональных конфликтов, которые охватили всю Восточную Европу, разорила многие еврейские общины. С этого момента начинается гибель традиционной еврейской культуры, завершившаяся Холокостом. Войны и революции не только остановили экспедиционную и собирательскую работу, но во многом воспрепятствовали публикации того, что было собрано до войны, привели к разорению коллекций и архивов, распылению складывающихся научных школ. К моменту недолгой межвоенной стабилизации еврейский мир Восточной Европы, до этого по большей части заключенный в границы Российской империи, оказался разделен между несколькими недружественными государствами. Все это тоже не способствовало объединению усилий ученых и налаживанию научной коммуникации. В 1920-х годах исследователям еврейской народной культуры пришлось многое начать заново. Совпавшие в это десятилетие несколько благоприятных факторов позволили появиться в СССР новому поколению еврейских фольклористов и этнографов. Еще продолжали работать старые еврейские культурные и научные 8 Валери й Дымш и ц институции, такие, например, как Еврейское историко-этнографическое общество (ЕИЭО). Целый ряд выдающихся ученых старой школы преподавали молодому поколению. Советская власть проводила активную политику на «еврейской улице», поддерживая, хотя и в жестких идеологически рамках, еврейскую культуру, науку и образование. Уже в начале 1930-х годов ситуация начала меняться: старые негосударственные институции были закрыты, идеологический диктат стал грубее, власть взяла курс на постепенное свертывание еврейской культуры. Однако несколько молодых исследователей, использовавших «окно возможностей», открывшееся в 1920-х годах, продолжало активно работать в 1930-х. В их числе был и Исай Пульнер — один из очень немногих специалистов по еврейской этнографии, получивших профильное университетское образование. Поколению ученых, к которому принадлежал Пульнер, так же «не повезло», как и их предшественникам. История трагически повторилась. Вторая мировая война не позволила еврейским этнографам и фольклористам, рекрутированным в науку в 1920х годах, опубликовать материалы, которые они собрали как раз к ее началу. В пламени Холокоста погиб мир еврейских городов и местечек Восточной Европы. Послевоенная Восточная Европа стала территорией, на которой господствовал более или менее откровенный антисемитизм. Во всяком случае, после 1948 года ни о каком продолжении исследовательской и музейной работы в области еврейской культуры речи больше не шло. 3. В тот период, когда Пульнер формировался как ученый, еще не существовало непреодолимых границ между «старой» дореволюционной и «новой» советской наукой. В 1923–1925 годах Пульнер учился в так называемом Петроградском еврейском университете, официально именовавшемся Петроградским (затем Ленинградским) институтом еврейской истории и литературы (ИЕИЛ). Одним из основателей этого последнего детища дореволюционной еврейской науки был С. М. Дубнов, сыгравший Иса й М е н д ел е в и ч П ул ь н е р и е го н ен ап и с ан н ая к н и г а 9 ключевую роль в создании и работе ЕИЭО. С ЕИЭО был тесно связан выдающийся этнограф Лев Яковлевич Штернберг: он курировал экспедиции, организованные в черту оседлости в 1912–1914 годах Семеном Акимовичем Ан-ским, а в 1920-х годах возглавлял ЕИЭО. Именно Штернберг существенным образом повлиял на научные взгляды Пульнера, который учился у него и в ИЕИЛ, и в Ленинградском государственном университете (ЛГУ). В своей исследовательской работе Пульнер выступил продолжателем дела ЕИЭО. Его первые экспедиции в Белоруссию были организованы при поддержке этого общества. В 1926 году Пульнеру поручили каталогизировать экспонаты Музея ЕИЭО, которые с 1917 года хранились в Этнографическом отделе Государственного Русского музея (впоследствии ГМЭ). Заведуя Еврейской секцией ГМЭ, Пульнер, храня и экспонируя вещи из коллекции Ан-ского, стал, по существу, «наследником» ЕИЭО и его музея, закрытых властями в 1929 году. Ключевую роль в собирательской и исследовательской работе Пульнера сыграло наследие отца-основателя еврейской этнографии Семена Акимовича Ан-ского (Шлойме-Занвла Раппопорта, 1863–1920), чье имя Пульнер тем не менее ни разу не упоминает в своей диссертации. Ан-ский был не только писателем и этнографом, но, прежде всего, активным участником российского освободительного движения, одним из основателей Партии социалистов-революционеров (эсеров), депутатом Учредительного собрания от этой партии. В 1918 году он был вынужден бежать из Советской России. Имя Ан-ского постепенно, по мере ужесто3 советского режима, изымалось из обращения . В 1931 году Пульнер написал программную статью «Вопросы организации еврейских этнографических музеев и еврейских отделов при 3 Например, стихотворение Ан-ского «Ди швуе» («Клятва»), ставшее гимном Бунда, в 1924 году еще включили в хрестоматию для чтения в советских еврейских школах (Spivak E. Farn yungn dor. Hilfsbukh far shul un hoyz. Driter teyl [Для юного поколения. Пособие для школы и дома. Третья часть]. Kiev: Kiev-druk, 1924. Z. 182). Но уже несколькими годами позже имя Ан-ского оказалось полностью под запретом. И. Пульнер СВАДЕБНЫЕ ОБРЯДЫ У ЕВРЕЕВ * * * Около двадцати лет тому назад с диссертацией И. М. Пульнера меня познакомила главный хранитель РЭМа Людмила Борисовна Урицкая (1941–2009), светлой памяти, так много сделавшая для того, чтобы еврейские сокровища этого музея стали доступны «городу и миру». Уже тогда появилась мысль о необходимости публикации этого сочинения, однако прошло много лет и понадобились усилия многих людей, прежде чем этот замысел удалось осуществить. Подготовка издания стала возможна благодаря грантовому проекту Еврейского музея и центра толерантности при щедрой поддержке Александра Клячина. Проект координировали Светлана Ильичева и сотрудники Исследовательского центра ЕМЦТ — Светлана Амосова, Анастасия Дека, Алена Минко. Я признателен Российскому этнографическому музею, предоставившему работу Пульнера для публикации, и, в первую очередь, его главному хранителю Наталье Прокопьевой. Благодарю Аллу Соколову (Государственный музей истории религии, ГМИР) и Татьяну Разумову (Музей истории евреев в России, МИЕВР), которые помогли подобрать иллюстрации для книги. Искренняя благодарность РЭМу, ГМИРу, МИЕВРу и архиву Центра «Петербургская иудаика», предоставивших экспонаты из своих коллекций для публикации. Отдельная благодарность Ольге Беловой, взявшей на себя труд редактирования итогового текста книги. 1 1. Сватовство 1.1. Общие замечания По народному поверью, за сорок дней до формирования зароa2 «бас-кол» (לוק־תב) провозглашало: «Такая-то предназначена такому-то» (ВТ, Сота 2 а; Моэд Катан 18 б) 3 . По другому поверью, устройством браков занимается сам Бог. «Однажды, — гласит это поверье, — одна женщина спросила Иосе бен Халафта b : “За сколько дней Бог создал мир?” — “За шесть”. — “Но чем же он занимается с того времени?” — “Бог, — ответил тот, — сидит и устраивает браки: дочь того-то назначается тому-то”» (Мидраш Берешит Раба 68:4; Мидраш Ваикра Раба 8:1) 4 . Несмотря на «божественное предопределение» (предуготовление) брака, сохранилось много данных, свидетельствующих, что еврейские народные массы не полагались в вопросах брака на одного Господа Бога и действовали по собственному усмотрению и разумению. c Так, например, в мидраше рассказывается, что в доталмудический период женщина, желавшая выйти замуж, отправлялась на базарную площадь, высматривала себе мужчину, стараясь ему 5 понравиться, а затем уводила его на свое ложе . У Маймонида 6 рассказывается, что в допалестинский период мужчина встречал на базарной площади женщину и, в случае ее согласия, уводил ее в свой дом, сочетался с нею, и она становилась его женою (Мишне Тора, Законы о браке 1:1). a Небесное эхо. b Палестинский законоучитель II в. н. э. [Слева от текста сделана приписка: «Следует отметить, что оба <нрзб.> имели <в виду> только первый брак».] c Буквально означает — толкование; особый род письменности, возникший из агады — отрасли Талмуда — кодекса религиозно-этических норм. 38 И . Пульн е р Указания на заключение брака по своему усмотрению, то есть 7 без «предопределения», находим также в Ветхом Завете и Талмуде: И сказал Авраам рабу своему... клянись мне Господом, Богом неба и Богом земли, что ты не возьмешь сыну моему жены из дочерей хананеев, среди которых я живу (Быт 24:2–3). 2. И призвал Исаак Иакова, и благословил его и заповедал ему, и сказал: не бери себе жены из дочерей ханаанских (Быт 28:1). 3. Моисею понравилось жить у сего человека; и он выдал за Моисея дочь свою Сепфору (Исх 2:21). 4. И пошел Самсон в Фимнафу и увидел в Фимнафе женщину из дочерей филистимских. Он пошел и объявил отцу своему и матери своей и сказал: я видел в Фимнафе женщину из дочерей филистимских; возьмите ее мне в жены» (Суд 14:1–2). 8 5. В Иерусалиме, по сообщению Талмуда , существовал следующий обычай: в пятнадцатый день месяца Ава 9 и в День Прощения 10 иерусалимские девушки отправлялись в виноградники, где устраивали пляски и сватались к парням, при этом наиболее знатные из них говорили: «Юноша, подыми свои глаза и погляди, кого себе выбираешь, не смотри на меня, обрати внимание на мой род, “миловидность обманчива и красота суетна” (Притч 31:30)» (Мишна, Таанит 4:8) 11 . Как мы видим, поверье о «божественном предопределении» брака оставалось лишь поверьем, а житейская практика действовала по своим собственным законам. Поверье о «предопределении» брака несло в себе религиозно-назидательное начало и, тем самым, как бы исключало возможность индивидуального выбора для вступающих в брак, то есть, другими словами, как бы содержало в себе элементы принуждения (предопределения), что весьма характерно для моногамной семьи. «Она основана на господстве мужа с определенно выраженной целью рождения детей, происхождение которых от отца не подлежит сомнению, а эта бесспорность происхождения необходима потому, что дети 48 И . Пульн е р 1.2. Шадхены (сваты) У евреев в России роль шадхенов выполняли чаще мужчины, реже — женщины-шадхнтес (סעטנכדש, свахи). Различали шадхенов местных и областных — ланд-шадхоним ל, (םינכדש־דנאַ букв. «шадхены страны», то есть действующие на обширной территории). Функции шадхенов выполняли иногда родные, опекуны или знакомые жениха и невесты, но преимущественно — шадхеныпрофессионалы, мастера своего дела, для которых шадхонес (תונכדש, сватовство) являлось промыслом. Профессию шадхена избирали себе большей частью неудачники, отчаявшиеся в успехе в других промыслах и занятиях. Сама профессия шадхена не всегда обеспечивала ему и его семье прожиточный минимум. Мы читаем в мемуарах Э. Дейнарда: Среди самых нищих и захудалых профессий «черты еврейской оседлости» в России значились профессии шадхена и бадхена, обеспечивавшие хлебом занимавшихся ими только несколько раз в году, во время свадебного пиршества, и то только лично для шадхена и бадхена, ибо членам своих семейств они 1 приносили лишь печенье и фрукты, но не хлеба досыта . В силу специфики брака-сделки свести стороны, согласовать существующие между ними противоречия было делом весьма нелегким, а подчас почти невыполнимым, и шадхену, заинтересованному только в заработке, приходилось поневоле прибегать 2 ко всевозможным уловкам и хитростям, чтобы преодолеть все препятствия и противоречия и добиться задуманного брака. Вот почему оружием шадхена служили красноречие, сила убеждения, ложь, лесть, находчивость и т. д. Шадхн не смел ни при каких обстоятельствах отступить, ударить лицом в грязь и должен был уметь пустить пыль в глаза. Успех шадхена зависел только от его личных талантов, и, в зависимости от этих талантов, были шадхены разных рангов и социальных категорий. Характеристика шадхена присутствует в народных песнях. В одной из песен шадхн охарактеризован как лгун и пьяница: Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 49 Шадхн должен уметь опрокинуть чарку a3 В оку спирта; Он должен уметь лгать, Лишь бы добиться сватовства b . В другой песне рассказывается о методах, которыми пользуется шадхн, чтобы добиться задуманного брака: И если невеста не желает <предлагаемого ей жениха>, Нужно ей задурить голову, 4 Чтобы она закричала: «Гвалд , хочу!» И если мехутенесте 5 не желает, Нужно ей задурить голову, c6 Чтобы она закричала: «Гвалд, хочу!» О том же рассказывается и в следующей песне: И если жених не желает невесты, Нужно его объявить сумасшедшим, Нужно ему задурить голову, Чтобы он закричал: «Гвалд, она умна!» И если жених не желает невесты, Нужно ему всё разъяснить, Нужно ему задурить голову, Чтобы он закричал: «Гвалд, она <мне > пара!» И если жених не желает невесты, Нужно его свести с ума, Пусть он хоть околеет, d7 Чтобы он закричал: «Гвалд, радость!» Шадхены, мастера своего дела, в особенности областные шадхены, вели списки женихов и невест. Для этой цели они a Мера объема. b Варнавицкая С. (Бершадь). Наши полевые записи. c Folklor-lider. Z. 279–280. № 10 (Белая Церковь, 1930). d Ibid. Z. 278–279. № 9 (Бердичев, 1926). 60 И . Пульн е р 1.3. Предложение Предложение — первый этап сватовства. Предложение редко исходило от жениха или невесты, чаще от родителей, опекунов или от шадхена, старавшегося не выпускать из поля своего зрения ни одного жениха и ни одной невесты. Все эти моменты отражены в еврейской песне. Об инициативе предложения, исходящей от отца, поется в следующей песне: Поехал отец a На Шолем-Зохер , Привезет он для Леечки b Красивого парня . В следующей песне сама мать отправляется за шадхеном по инициативе дочери: — Мама, куда ты идешь? — Дочка, чего ты хочешь? Не хочешь ли женишка получить? Пойду шадхену скажу! — Да, мама, да! Значит, хорошая у меня мама: Уж она знает, о чем я думаю! c Инициатива самого шадхена отражена в третьей песне: Шадхены кружат по улицам, d Они спрашивают отца, нет ли у него девушки на выданье . a Обрядовая пирушка, устраивавшаяся в первую субботу после рождения мальчика. b Yidisher folklor. Z. 46. № 92 (Кольно, Белостокская обл.). c Еврейские народные песни в России. C. 197. № 244 (Курляндская и Ковенская губ.). d Yidisher folklore. Z. 45. № 89 (Росвигово, Подкарпатская Русь, Чехословакия). Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 61 Имея на примете богатого жениха или невесту, шадхн-профессионал, как слуга принудительного брака, не заставлял себя просить или приглашать, он сам являлся в дом богача или знатного лица со своими предложениями. По-иному шадхн относился к бедноте, у которой он не мог рассчитывать на приличное вознаграждение за сватовство («шадхонес»). С беднотой он мало церемонился. Чтобы шадхн выступил посредником в браке бедняков, его нужно было специально приглашать и упрашивать. Так, в одной песне рассказывается, как мать, очевидно из ремесленного сословия, уступившая настояниям и слезам дочери, отправляется к шадхену: Был я однажды в маленьком местечке, Мать с дочкой я там видал: Мать звали Шейне, Была у нее единственная дочь Миреле. Миреле постоянно плакала и рыдала. Не пред кем было ей открыть свое сердце. О чем плакала Мирка? Изо дня в день видела она, как женщины ходят в гайблах e . — Мама, мама, беги быстро и проворно, Как ветер, и приведи шадхена! Прошла мать мимо столба f И увидела дом шадхена . Мать, из бедных и незнатного рода, увидев нужный ей дом, степенно входит и обращается с почтением к шадхену: — Доброе утро, реб Шимен! — Как поживает реб Нохем? — Слыхала я в свете, что вы большой мудрец; Почему бы вам не подумать о моей Мирке, Почему бы не подыскать ей жениха? e Чепцы, которые носили замужние еврейские женщины. f Еврейские народные песни в России. С. 204. № 253 (Ковенская губ.). Из этой же песни и следующие два куплета. 66 И . Пульн е р 1.4. Сговор и смотрины Сговор и смотрины — второй этап сватовства. Сговор происходил в заранее установленном месте. На сговор съезжались родители (в первую очередь отцы) c обеих сторон, а иногда также жених и невеста. Смотрины происходили иногда одновременно со сговором (если при сговоре присутствовали жених и невеста), а иногда отдельно. Так, например, в некоторых местах (Белоруссия, Украина) родители, не удовлетворенные сведениями, полученными от шадхенов, или же из-за недоверия к ним наводили до назначенной встречи справки о женихе (или невесте, соответственно) и о его שמ, «мишпохе» (החפּ семья) через знакомых, родственников или раввинов a . В Бердичеве и его окрестностях в конце XIX века отец жениха или отец невесты иногда переодевались бедняками и в субботу или в праздники скрытно отправлялись в дом другой b стороны для негласного ознакомления . Время и место встречи для сговора назначалось через шадхенов и избиралось примерно на полпути между местами постоянного c жительства сторон . Необходимо отметить, что назначение места сговора вне местожительства сторон характерно было только для зажиточных слоев еврейского населения, так как расходы, связанные с поездкой, были не под силу еврейской бедноте. К тому же беднота, как мы уже отметили, не искала себе, как правило, жениха или невесту вне места своего жительства. Основная цель встречи состояла в соглашении по поводу материальных условий предстоящего брака и в знакомстве с женихом и невестой. В XVI веке у польских и литовских евреев, «если жених и невеста раньше не были знакомы, они сходились или съезжались на “смотрины”. Обычай вменял в обязанность жениху “посмоa Наши полевые записи. b Шпилберг В. Наши полевые записи. c Наши полевые записи. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 67 треть невесту и себя показать”. Это делалось обыкновенно d в присутствии родных или близких с обеих сторон» . У евреев в России в XIX веке (в особенности в его первой половине) присутствие жениха и невесты считалось необязательным. В конце XIX — начале XX века стороны отправлялись к месту сговора и смотрин в сопровождении особых экзаменаторов, «мейвиним» (םיניבמ, знатоки, эксперты), задача которых состояла в испытании жениха и невесты e . Останавливались обе стороны в разных заезжих домах. К месту встречи приезжали и шадхены, которые и сводили родителей с обеих сторон. Встреча происходила в том месте, где останавливались родители невесты и сама невеста. Встреча происходила тихо. По народному объяснению, это делалось на случай неудачи переговоров и во избежание «злых языков» f , однако нам кажется, что все делалось тихо в целях охраны жениха и невесты от «дурного глаза» и прочего колдовства. При встрече сторон беседа велась вначале на посторонние темы. Спустя некоторое время подавали «кибед» (דוביכּ, угощение) из водки, лекеха (пряник на меду), торта и т. п. Часа через два после начала встречи жениха и невесту отправляли на прогулку. Цель прогулки заключалась в личном знакомстве и беседе вступающих в брак. До их возвращения всё еще не говорили о браке. Во время прогулки невеста пыталась «испытать ум» жениха. Для этой цели невеста, как бы невзначай, роняла за землю платок. Если жених поднимал платок, то он считался умным g . h При съезде сторон невеста оставалась в отдельной комнате . К ней заходили жених и знакомые, и за чаем велась общая беседа. Спустя некоторое время жениха и невесту отправляли на прогулку. По их возвращении в Завережье жениха спрашивали, поd История еврейского народа. С. 340. e Донович М. (Дубровно). Наши полевые записи. f Донович М. Наши полевые записи. g Талалай Г. (Завережье). Наши полевые записи. h Талалай Г. Наши полевые записи. 74 И . Пульн е р 1.5. Тноим (помолвка) Тноим — последний этап сватовства. Слово «тноим» (םיאנתּ) древнееврейского корня и означает יאנתּ, «условия» (единственное число — тнай). В еврейском быту слово «тноим» имеет двоякое значение: 1. Тноим — добрачная запись, включающая условия заключения брака. 2. Тноим — помолвка, включающая обряд оформления и написания добрачной записи, и кнас-мол. Тноим — древний обычай и соответствует обычаю «эйрусин» (ןיסוריא), упоминаемому в Талмуде (Псахим 49 а; Кидушин 18 б; 1 Иевамот 59 а) . У евреев в России тноим состоял из: 1) Окончательного согласования родителями или опекунами жениха и невесты условий брака, изложенных в проким ришойним или киньяне. 2) Написания тноим. 3) Оглашения тноим присутствующим, а также жениху или невесте, если они были при их оформлении. 4) Разбивания глиняной посуды или тарелки. 5) Наделения жениха и невесты «малыми подарками». מ־סנק,букв. «штрафная трапеза»). 6) Кнас-мол (לאָ 7) Назначения времени свадьбы. Акт тноим являлся обязательным элементом еврейского брака и имел своей целью юридическое закрепление материальных основ «шидех» (ךודיש, сватовство, брачная партия). Обычай тноим и его содержание доказывают существование у евреев в России брака по договору с элементами купли невесты, что подтверждается самим текстом тноим, киньяном и «прикосновением к платку» 2 . Текст тноим был стандартным, он гласил: В добрый час! Да взойдет и цветет, как влажный вертоград, и да обретает благоволение у Господа Всеблагого, и да скажет 3 Он о союзе, что он хорош. Обретший жену обрел благо . Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 75 Возвещающий раньше, что будет после, да дарует доброе имя и последствие сим словам договора и союза, о которых договаривались и условились сии две стороны, а именно: с одной стороны, такой-то (имярек), представляющий интересы сына своего, отрока такого-то (имярек), а с другой — такой-то (имярек), представляющий интересы дочери своей, с ее ведома и согласия, девицы такой-то (имярек). Пункт 1-й. Вышеупомянутый отрок, в добрый и счастливый час, возьмет (в жены) вышеупомянутую девицу посредством покрова и посвящения, по закону Моисея и Израиля. И они не должны скрывать и утаивать, — ни он от нее, ни она от него, — ничего из своих имуществ, а должны владеть ими на равных правах и жить в любви и согласии, по обычаю всего мира. Пункт 2-й. Вышеупомянутый отец жениха справит сыну своему, пред свадьбой, приличную одежду, а также даст ему наличными сумму такую-то. Пункт 3-й. А вышеупомянутый отец невесты внесет пред свадьбой в приданое дочери своей такую-то сумму и серебряные и золотые украшения на сумму такую-то. И приличную одежду, пропорционально приданому, он справит ей пред свадьбой, а также и постельное и носильное белье, головные уборы, молитвенную ризу (талес) и таковой же 4 балахон (для жениха) — все это соответственно своему положению и пропорционально приданому. Пункт 4-й. Свадьбе быть, в добрый час, в такой-то день, за счет отца невесты, в месте таком-то, или же раньше этого срока, с обоюдного согласия договаривающихся сторон. Пункт 5-й. Вышеупомянутый (отец жениха или невесты) обязывается дать после свадьбы новобрачным в течение стольких-то лет полное содержание, то есть стол и квартиру, в своем доме. Все вышеизложенное приняли на себя договаривающиеся стороны к точному исполнению под опасением для нарушителя херема (отлучения) и штрафа в размере половины приданого. Херем не освобождает от штрафа, а штраф — от херема. Поручительство за жениха приняли на себя такие-то, за невесту — такие-то; но договаривающиеся стороны обязываются, в случае надобности, выручить поручителей, дабы 2. Свадьба (хасене) 2.1. Общие замечания «Хасене» (הנותח, свадьба) представляла собою заключительный момент брака. О свадьбе у древних евреев до нас дошло очень мало данных 1 . 2 a В допалестинский и палестинский периоды еврейской истории главным актом в комплексе свадебных обычаев и обрядов считался торжественный ввод невесты в дом родителей жениха. Этот акт назывался «нисуин» (ןיאושינ, внесение) или «ликухин» (ןיחוקיל, получение) и «хупа» (הפוח, покров). В талмудическую эпоху «внесение» невесты в дом родителей жениха совершалось на «апирьен» (ןויריפא, специальные носилки) (Мишна, Сота 9:14). Вводом невесты в дом жениха завершался ее переход в род мужа. Следует, однако, отметить, что в истории еврейского брака указанных периодов были известны и случаи перехода мужа в род жены, например браки Моисея (Исх 2:21) и Самсона (Суд 14:10, 15:1). В допалестинский и палестинский периоды еврейской истории свадьба была общеродовым праздником, «голосом радости и голосом веселья, голосом жениха и голосом невесты» (Иер 33:11). О родовом характере древней еврейской свадьбы свидетельствует предание о бракосочетании Иакова с Лией: «Лаван созвал всех людей того места и сделал пир» (Быт 29:22). Участие «всех людей» в свадебных торжествах доказывает, что в этот период еврейской истории свадьба была родовым и массовым праздником. В палестинский период еврейской истории свадебные торжества сопровождались массовыми процессиями на городских улицах: «И прекращу в городах Иудеи и на улицах Иерусалима a Включая и эпоху Талмуда. 94 И . Пульн е р голос торжества и голос веселия, голос жениха и голос невесты» (Иер 7:34). В библейский период еврейской истории свадебные торжества תעבש были известны под названием «шивас йемей амиште» (ימי התשמה, 3 семь дней пира) (Быт 29:27–28; Суд 14:12, 14:17) . Иногда, в виде исключения, свадебные торжества продолжались 14 дней (Тов 8:20). В свадебных торжествах видную роль занимали товарищи жениха, «рейим» (םיער, дружки). «И пришел отец его к женщине, и сделал там Самсон пир, как обыкновенно делают женихи. И как там увидели его, выбрали тридцать брачных друзей, которые были бы при нем» (Суд 14:10–11). Из описания свадьбы Самсона мы также знаем, что во время свадебного пира жених загадывал дружкам загадки (Суд 14:12–19). В Палестине в день бракосочетания жених украшал свою голову «аторе» (הרטע, венец): «Пойдите, посмотрите, дщери Сионские, на царя Соломона в венце, которым увенчала его мать его в день бракосочетания его, в день радостный для сердца его» b (Песн 3:11). В день свадьбы жених в торжественной обстановке, в сопровождении товарищей, «с весельем и ликованием» провожал невесту в свой дом: «В испещренной [затканной золотом. — И. П.] одежде ведется она к Царю; за нею ведутся к Тебе девы, подруги ее, приводятся с весельем и ликованием» (Пс 44:15–16). Если жених и невеста жили не рядом, то в день свадьбы торжественная процессия в составе невесты, ее подруг и родных выходила встречать прибывающего жениха (1 Мак 9:37). Жениха встречали светильниками: «Тогда подобно будет Царство Небесное десяти девам, которые, взяв светильники свои, вышли навстречу жениху» (Мф 25:1). Свадебный пир, как мы уже знаем из изложенного выше о свадьбах Иакова и Самсона, устраивали или родители невесты, или сам жених. Указания на свадьбу как на массовый праздник радости и веселья сохранились и в Талмуде. Так, в трактате «Ктубот» есть b Свадебный венец был отменен после уничтожения еврейского государства (Мишна, Сота 9:14). 104 И . Пульн е р 2.2. Предсвадебный период Предсвадебный период начинался после подписания тноим и кнас-мол. Юноши и девушки, вступавшие в брак, официально ןוא ןתח, становились с этого времени «хосн ун калэ» (הלכ жених и невеста), а их родители получали название «мехутоним» (םינתוחמ, сваты) и «мехутонестес» (סעטסענתוחמ, сватьи). Длительность предсвадебного периода по Талмуду определялась: для девицы в «двенадцать месяцев сроку, считая с того времени, как ее потребовал муж», и для вдовы в тридцать дней. «Если срок пришел, — указывается там же, — а бракосочетание не состоялось, то они могут есть из его имущества и могут есть 1 a возношение, <если муж коэн> » (ВТ, Ктубот 5 б) . Срок для приготовления к свадьбе предоставлялся и жениху: «Подобно тому, как дают срок женщине, так дают срок и мужчиb — читаем мы в том же трактате . Сроки эти менялись в зависимости от эпохи и местной конкретной обстановки. Например, у евреев в России предсвадебный период длился иногда 3–4 года, но не меньше шести месяцев. Сокращение этого срока не поощрялось. Отступления от принятого обычая были редким явлением и допускались лишь при чрезвычайных обстоятельствах, например при браках малолетних во время «беголе». У украинских евреев (Бершадь, конец XIX — начало XX века) про отца, сокращающего установленную обычаем длительность периода от тноим до хасене, говорили, что «он собирается продать свою дочь» c . <...> 2 <«Благословен ты, Господи,> Боже наш, Царь вселенной, что не сотворил меня женщиной». Женщины же читали: «Благословен ты, Господи, Боже наш, Царь вселенной, сотворивший меня по воле своей» 3 .Согласно «Кицур Шулхан Орух» 4 , a Талмуд. Мишна и Тосефта. Т. III. С. 134–135. b Там же. С. 135. c Богомольный Н. Наши полевые записи. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 105 «Необходимо человеку отдаляться от женщин, насколько это возможно. Запрещено подавать женщине знаки руками или ногами или подмигивать ей глазами; запрещено смеяться вместе с ней, вести себя рядом с ней легкомысленно или любоваться ее красотой; запрещено вдыхать запах благовоний, предназначенных специально для женщин, тем более в случае, если она держит их в руках или они висят на ней; запрещено смотреть на крашеные одежды женщины, с которой этот человек знаком, даже если эти одежды не на ней, поскольку это может привести его к плохим размышлениям о ней. Если человек встречает женщину на улице, не следует идти за ней, а следует прибавить шагу, чтобы она осталась в стороне или позади» (Кицур Шулхан Орух, 152:8). В соответствии с этими обычаями принудительного брака мужчине считалось неприличным встречаться с женщиной, подавать ей руку и оставаться с нею наедине. Мужчине не полагалось спрашивать о здоровье женщины даже через посланца или через ее мужа. Запрещалось посылать ей привет. Религиозные фанатики, особенно хасиды, не проходили между двумя стоящими или сидящими женщинами 5 . Женщинам, входящим в дом хасидского ребе, не полагалось приветствовать присутствующих здесь мужчин, и т. д. Если все это относилось к мужчинам и женщинам вообще, то тем более строгие требования предъявлялись к еврейской молодежи. Таким образом, ограничения и запрещение жениху и невесте обмениваться между собою визитами были установлены и проводились в интересах принудительного брака и во избежание 6 возможного сближения мужчин и женщин . У украинских (Захарьевка, Гусятин) и молдавских (Балта, Ти7 евреев (начало XX века) приезд жениха с визитом к невесте считали распущенностью. Когда мои родители все же пожелали, чтобы невеста приехала к нам на праздник Кущей [в 1906 году. — И. П.], и когда ее родители уж было согласились, и в нашем доме начали готовиться к приему гостьи, получили письмо от отца невесты, захарьевского раввина Гедалии Стрижевско- 122 И . Пульн е р 2.3. Последняя неделя до хупы (бракосочетания) Собственно свадьба начиналась в день хупы (бракосочетание, обряд освящения брака), но свадебные торжества и подготовка к самой свадьбе — за неделю. Вся эта неделя, называвшаяся «серебряной неделей», была связана со многими обычаями, обрядами, обрядовыми пирушками и поверьями 1 . В течение всей недели жених и невеста нуждались, по народному поверью, в особой магической охране от воздействия «нит טינ, гуте» (עטוג букв. «недобрые», то есть нечистые духи, черти), «порчи» и «эноре» (ערה־ןיע, дурной глаз, сглаз). «Трое подлежат охране: жених, невеста и больной» 2 , — гласит еврейская пословица, возникшая, по-видимому, под влиянием талмудического изречения: «Трое нуждаются в охране: больной, жених и невеста» (ВТ, трактат «Брахот», 54б.). В силу этого поверья у белорусских (как и у других) евреев в России в конце XIX — начале XX века для охраны жениха и невесты принимались соответствующие меры предосторожности: 1. Жениха и невесту на протяжении всей предсвадебной недеa не выпускали без провожатых из дому (Дубровно, Завережье) . 2. При выходе из дому жених носил с собою мезузу (дверной b3 амулет) (Завережье) . 3. Жениху и невесте не рекомендовалось уходить далеко от своего дома (Завережье) c . 4. При возвращении из миквы невеста избегала встреч с собаd4 (Завережье) . e5 5. Жениху и невесте не полагалось ходить через реку (Завережье) . 6. Жениху и невесте запрещалось входить в дом, где не было мезузы (Завережье) f6 . a Донович М., Талалай Г. Наши полевые записи. b Талалай Г. Наши полевые записи. c Талалай Г. Наши полевые записи. d Талалай Г. Наши полевые записи. e Талалай Г. Наши полевые записи. f Талалай Г. Наши полевые записи. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 123 7. Если жених и невеста выходили ночью из дому, то должны были иметь при себе нож (Пропойск) g7 . 8. В продолжение всей предсвадебной недели жениху и невесте h запрещалось работать (Дубровно) . В конце XVIII — начале XIX века жених и невеста за три дня до свадьбы не смели показаться вне своего дома, чтобы не подвергнуться сглазу или злым чарам, разве только при отправлении в дорогу. В этом случае жених брал с собою двух мужчин, а невеi — двух женщин в качестве спутников и охранителей . Несоблюдение предосторожностей влекло, по народному поверью, порчу, похищение, причинение болей, страха и т. д. Так, в местечке Ружаны (Белостокская область) сохранилось следующее предание, относящееся к середине XIX века: Моя бабушка рассказывает, что, когда она еще была девушкой, лет 60–65 тому назад, ее сестра выдавала замуж свою дочь. Свадьба должна была быть выездной в деревне. Бабушка тоже ездила на свадьбу. В подводе ехало восемь мужчин, пять женщин и невеста между ними. Когда они уже были за городом — дело было к вечеру — невеста заплакала и закричала, что с нее рвут куски. Она кидалась по возу и прижималась к людям. Но это не помогло. Евреи стали осматривать свои цицит, не негодные ли они, но все оказались кошерными 8 . Стали ощупывать карманы, нет ли там чего нечистого, но ничего не нашли. Тогда мужчины стали спрашивать, носят ли женщины фартуки и «зокн-бендлех» ז, (ךעלדנעב־ןקאָ чулочные подвязки) 9 — все это у них оказалось. Тем временем невеста продолжала плакать и не находила себе места. Тогда мужчины спросили невесту, была ли она в микве и сменила ли белье. Невеста ответила да. Сильно испугались евреи и стали молить Бога о помощи. Все плакали, но сильнее и громче всех плакала невеста. Ехал с ними старый еврей с седой бородой, который велел остановиться и осмотреть невесту, одета ли она, как полагается перед хупой, и когда убедились, что одета по всем правилам, то g Гинзбург. Наши полевые записи. h Донович М. Наши полевые записи. i Обряды еврейские. С. 266. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 125 2.3.1. Понедельник и четверг, предшествующие хупе У белорусских евреев (Дубровно) в конце XIX — начале XX ве1 в понедельник и четверг , предшествующие хупе, жениха вызывали в синагоге, при утренней молитве, к чтению Торы. Во время «алии» (הילע, вызов к Торе) прихожане провозглашали 2 в адрес жениха: «Хазак!», то есть «крепись!» . Отправляясь на «биму» (המיב, помост в центре молитвенного зала для публичной 3 рецитации свитка Торы), где читали Тору, жених надевал талес . Когда жених стоял на биме, молящиеся осыпали его орехами и изюмом, которые собирали присутствующие в синагоге дети. Обычай осыпания жениха орехами или изюмом известен под ב, названием «башитнс» (סנטישאַ осыпание). Орехи и изюм приносил отец жениха, который передавал их шамесу. Платок, в котором приносили изюм и орехи, дарили шамесу. После алии в синагоге и в доме родителей жениха устраивали «лехаим» (םײחל, угощение с водкой), во время которого произносили «винчунген» (ןעגנושטניװ, пожелания) в адрес устроителей угощения, а также жениха и невесты, например такие: «На здоровье, пусть эта пара живет красиво. Получайте от нее удовлеa4 и удовольствие. Доживите до свадеб их детей!» 1 Понедельник и четверг — дни, в которые в синагоге, во время утреннего богослужения, читают по свитку недельный раздел Торы. 2 Жениха вызывают читать мафтир. «Крепись, и мы укрепимся!» (2 Сам 10:12) — возглас общины, которым принято приветствовать чтеца, вызванного к чтению заключительных стихов недельного раздела. 3 У ашкеназов талес во время утренней молитвы надевают только женатые мужчины. Таким образом, в этот день молодой человек первый раз в жизни молился в талесе. 4 Текст на идише отсутствует. Для него в рукописи оставлено место. a Донович М. Наши полевые записи. 126 И . Пульн е р 2.3.2. Суббота, предшествующая хупе Суббота, предшествовавшая хупе, называлась «шабес уфруфеורפֿױא תבש, ниш» (שינעפֿ суббота вызова <к Торе>). В эту субботу происходили: 1) Торжественные проводы жениха в синагогу к утренней молитве и связанные с ними обряды. 2) Торжественные проводы матери жениха в синагогу к утренней молитве. 3) Угощения в синагоге и в доме родителей жениха до и после обеда. 4) Угощение у жениха после обеда. 5) «Форшпил» у жениха вечером. 6) «Форшпил» у невесты вечером. Проводы жениха в синагогу у белорусских евреев (Минск, первая половина XIX века) проходили, по описанию Л. Леванды, следующим образом: Поутру жених в сопровождении отца и ближайших родственников отправляется в синагогу, где между утренней молитвой ױא, 1 и обедней происходит так называемый «уфруф» (ףורפֿ вызов <к Торе>), то есть приглашение его на синагогальную מ, эстраду читать «мафтир» (ריטפֿ заключительные стихи отдела Пятикнижия, положенного на эту субботу). При этом ימ, случае кантор со своим хором поет «ми шеберах» (ךרבש здравицу) 2 жениху и его родственникам, которых также поочередно приглашают читать по нескольку стихов из недельного раздела Пятикнижия. Во время пения здравицы жениху стоящие на эстраде осыпают его голову орехами a . Более подробное описание этого обряда у украинских евреев (начало XIX века) дает нам А. Готлобер: В субботу утром отец сзывает к себе своих родственников. Все одеваются в дорогие одежды. Жених наряжается в свои 3 свадебные одежды и, в первый раз, в соболиную шапку . a Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 118–119. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 127 Поверх одежды он надевает тизлик 4 — особую длинную и широкую одежду, достигающую до пят, рукава такой же длины, что и одежда. Одежду эту носят внакидку на плечи и рукой поддерживают за шелковые шнурки у шеи, которыми зашнуровывают тизлик, чтобы он не слетел. Эта одежда 5 уже давно вышла из моды, ее еще носят только в Галиции . В этой одежде жениха сопровождают в синагогу. В эту субботу мехутн и его родственники пользуются в синагоге наибольшим почетом. Они первые во всех обрядах. Они занимают самые почетные места у восточной стены, им распределяют лучшие вызовы к Торе. Богачи 6 уступают свои постоянные места у восточной стены жениху и его родственникам. Жених становится возле раввина, а по сторонам его — мехутоним. Когда жениха призывают к Торе, кантор выкрикивает его имя громче других, а затем поет с певчими. Именно в это время появляются из женского отделения женщины и забрасывают публику жменями орехов. Дети бедняков бросаются собирать орехи. После молитвы все присутствующие направляются к жениху на брохо 7 [закуску. — И. П.] b . Проводы жениха и его матери в синагогу и обряды, с ними связанные, сохранились у украинских и белорусских евреев до начала XX века c . При этом жениха провожали в синагогу его сверстники — юноши, с которыми он потом закусывал в особой комнате d . У белорусских евреев (Пропойск) в конце XIX — начале XX века жених отправлялся в синагогу без провожатых. Орехи и конфеты, которые бросали в жениха, приносил с собою отец жениха e . В Гродно (вторая половина XIX века) молитва в синагоге обставлялась с большой торжественностью. До вызова жениха кантор 8 и певчие исполняли «змиройс» (תורימז, религиозные гимны) , b Fridkin A. Avraham-Ber Gotlober un zayn epokhe. Z. 39–40. c Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции. С. 33–34; Наши полевые записи. d Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции. С. 34. e Гинзбург. Наши полевые записи. 138 И . Пульн е р 2.3.3. Пир для нищих Обязательным элементом в комплексе свадебных обрядов и обычаев был пир для нищих. Его устраивали у минских евреев a (первая половина XIX века) назавтра после форшпил , у гродненских евреев (вторая половина XIX века) за день или два до хупы b , у украинских евреев (начало XIX века) в воскресенье или понедельник, следующие за той субботой, в которую жениха вызываc к Торе . Пир для нищих обычно устраивали зажиточные люди — родители невесты, а в некоторых местах отдельно и родители жениха. В Дубровне (конец XIX — начало XX века) гостей приглашал на пир шамес d , в Пропойске (конец XIX — начало XX века) нищие e приходили на пир без особого приглашения . Нищие приходили на пир с удовольствием. Еврейская пословица гласит: גאָט ןייא ןיא תונותח ייווצ טאָה רע זא ?ןאַמעראָ רעד טגאָלק ןעוו Ven klogt der oreman? Az er hot tsvey khasenes in eyn tog f Когда плачет бедняк? Если у него две свадьбы в один день . Бедняк плачет, потому что сможет побывать только на одной свадьбе. У гродненских евреев (вторая половина XIX века) для g увеселения нищих на пир приглашали клезмеров и бадхена . Во время пира для нищих жених и невеста усаживались с ними за столом на почетном месте h . На пиру мужчины сидели за одним столом, а женщины за другим (Пропойск, конец XIX — начаi XX века) . Меню этого пира у минских евреев (первая половина a Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 119. b Zizmor Ja. Amolike khasenes. Z. 873. c Fridkin A. Avraham-Ber Gotlober un zayn epokhe. Z. 41. d Донович М. Наши полевые записи. e Гинзбург. Наши полевые записи. f Bernshteyn I. Idishe shprikhverter. Z. 23. № 300. g Zizmor Ja. Amolike khasenes. Z. 873. h Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 119. i Гинзбург. Наши полевые записи. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 139 XIX века) состояло из трех блюд и напитков j , у украинских евреев (первая половина XIX века) в меню входили рыба, мясо и другие кушанья с пивом; у зажиточных людей еще бывали мед и вино k . В Пропойске (вторая половина XIX века) меню пира для нищих l включало те же блюда, что и меню «хупе-вечере» (свадебного пира) . Обслуживали гостей за столом родители жениха и невесты m и их домочадцы (Минск, первая половина XIX века) , самые почтенные члены семьи и родственники (Украина, начало XIX веn , а в некоторых местах (Бердичев, конец XIX — начало XX ве1 к столу подавала и сама невеста . o После «брохес» жених и невеста обходили столы и наделяли p гостей деньгами (Гродно, вторая половина XIX века) . У украинq евреев (начало XIX века) хозяева раздавали пожертвования . Леванда пишет, что у минских евреев (первая половина XIX века) «нищенствующая братия из ученого и духовного сословия кроме угощения в натуре получали каждый по серебряной монете, дабы и их семейства не были обделены, вкусили чего-нибудь из происходящего в городе семейного праздника» r . После пира (украинские евреи, начало XIX века) гости танцевали для увеселения жениха и невесты s , в Бердичеве (конец XIX — начало XX века) один из почтенных гостей танцевал с невестой, остальные танt хороводный танец вокруг невесты . В Пропойске (конец u XIX — начало XX века) с гостями танцевали мехутоним . j Fridkin A. Avraham-Ber Gotlober un zayn epokhe. Z. 41. k Гинзбург. Наши полевые записи. l Гинзбург. Наши полевые записи. m Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 119. n Fridkin A. Avraham-Ber Gotlober un zayn epokhe. Z. 41. o Здесь: благословления, завершающие трапезу. p Zizmor Ja. Amolike khasenes. Z. 873. q Fridkin A. Avraham-Ber Gotlober un zayn epokhe. Z. 41. r Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 119–120. s Fridkin A. Avraham-Ber Gotlober un zayn epokhe. Z. 41. t Шпильберг В. Наши полевые записи. u Гинзбург. Наши полевые записи. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 141 2.3.4. Канун хупы По мере приближения дня хупы усиливалась подготовка к ней и нарастало число обрядов, подлежащих выполнению. Большинство из них было связано с кануном хупы и днем хупы. Обычаи и обряды кануна хупы состояли из: 1) съезда сторон; 2) обрядового купания невесты; מ־ןדאַמ, 3) пиршества у невесты, «маден-мол» (לאָ девичник); מ־ןתח, 4) пиршества у жениха, «хосн-мол» (לאָ мальчишник). 2.3.4.1. Съезд сторон Как мы уже отмечали, хупа обычно устраивалась на полпути между постоянным местожительством жениха и невесты. Туда и съезжались обе стороны. Съезд сторон начинался накануне хупы (иногда еще раньше) и заканчивался в день хупы. Первыми, по обычаю, приезжали невеста, ее родители, ее родственники, близкие друзья и знакоסהלכ, то есть «калес цад» (דצ букв. «сторона невесты»), так как родители невесты являлись устроителями свадебных торжеств и их обязанностью была встреча и прием прибывающих к хупе жениха, его родителей, родственников и близких друзей סןתח, и знакомых, то есть «хоснс цад» (דצ букв. «сторона жениха»). У украинских евреев (начало XIX века) старались выехать к хупе в «счастливый» день. Счастливым днем считался вторник, несчастa1 понедельник . Если выехать во вторник не удавалось (Захарьевка, Гусятин, конец XIX — начало XX века), то жениха с частью его багажа еще в воскресенье отправляли из родного дома в дом к знакомому или родственнику, а оттуда он уже мог выехать и в поb . Обычай этот, по-видимому, применялся для охраны от «недобрых» духов, действовавших по понедельникам. Мы, следовательно, имеем здесь дело с магическим обманом духов. Среди вещей, которые брал с собою в дорогу жених, должен был быть парик для новобрачной 2 ; среди вещей невесты — талес a Fridkin A. Avraham-Ber Gotlober un zayn epokhe. Z. 41. b Ярошевич О. И. Наши полевые записи. 142 И . Пульн е р для новобрачного (украинские и молдавские 3 евреи, конец XIX — начало XX века) c . На протяжении всего пути и на остановках участники поезда жениха веселились, ели, пили, танцевали, пели. Подъезжая к местечку или городу, где должна была состояться хупа, останавливались и посылали верхом на лошади вестового известить о прибытии жениха и мехутоним (украинские и белорусские d евреи, XIX — начало XX века) . В местечке или городе уже заранее заготавливалось несколько дрожек и экипажей с разукрашенными «огневыми» конями. В некоторых местах (украинские евреи, начало XIX века) «безлошадные» одалживали лошадей и экипажи у родственников или даже у христиан. В таких случаях не особенно обращали внимание на нарушение закона о шатнезе (זנטעש, смешение шерсти со льном) 4 , которое встречалось в обивке сидений нееврейских повозок e . По прибытии вестового мехутоним родственники и близкие знакомые невесты в сопровождении клезмеров, захватив с собою лекех, водку и вино, отправлялись встречать поезд жениха (украинские и белорусские евреи, XIX — начало XX века) f . На месте встречи устраивали «лехаим» (выпивка и угощение) и пляски под клезмерскую музыку. После выпивки встречающие усаживали жениха в лучший экипаж и отправлялись в местечко или город также под звуки клезмерской музыки. Ехали не спеша, шагом. Обстановку встречи жениха описывает в своей песне бадхн 5 А. Фидельман : И вдруг бац, Все в один голос, И все в одно слово: «Жених едет, жених едет!» c Ярошевич О. И. Наши полевые записи. d Наши полевые записи. e Fridkin A. Avraham-Ber Gotlober un zayn epokhe. Z. 41. f Наши полевые записи. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 149 2.3.4.2. Обрядовое купанье невесты Обрядовое купанье невесты производилось в канун хупы, с наступлением вечера. Обрядовое купанье производилось толь- ко в том случае, если невеста была в это время «чистой». «Чистой» она считалась спустя семь дней по окончании «нида» (הדינ, menstruatio). Обрядовое купанье невесты производилось в спе1 для этого устроенном, обычно при бане , бассейне — «микве» (הװקימ, букв. «скопление воды»), наполненном естественным путем дождевой, речной или колодезной водой по специально проведенному к микве желобу. При совершении обряда 2 предписывалось строгое выполнение определенных правил . Так, например, при погружении в воду все тело должно было полностью и непосредственно соприкасаться с водою. Между телом и водою не должно было быть «хцицо» (הציצח, преграда, средостение). Средостением же считался всякий прилипший к телу или волосам предмет, даже самый незначительный по своим размерам, но мешающий воде смочить тело. Поэтому женщины перед окунанием в микву обязаны были распустить волосы, вынуть из них все шпильки и тщательно расчесать; они были обязаны снять все кольца и браслеты, серьги и все прочие предметы, мешающие соприкосновению тела с водой. Для наблюдения за выполнением женщинами правил «твиле» (הליבט, ритуальное окунание) в микву нанимали специальных «тукеринс» (סנירעקוט, окунальщицы). В микву в канун хупы невеста отправлялась впервые в своей жизни (девушки не посещали микву). У украинских евреев в начале XIX века, по сообщению А. Готлобера, невесту отводили в микву в сопровождении клезмеров. По пути в микву перед невестой плясали старухи. Они же обучали в микве невесту заןעמענ, menstruatio , законам о «немен хале» (הלח отделение халы), то есть о куске теста, который сжигают в печи перед выטכיל, хлеба, и «лихт-бенчен» (ןשטנעב благословение свечей) — трем обязательным для еврейских женщин религиозным обрядам 4 . Эти обряды разучивались с невестой много раз, чтобы она их запомнила навсегда. По поверью, за их соблюдение женщине уготована жизнь и на этом, и на том свете; она будет 150 И . Пульн е р пользоваться симпатией и Бога, и мужа; у нее будут легкие роды; у нее родятся кошерные (честные, набожные) сыновья и красивые, набожные дочери; она проведет всю свою жизнь в довольa и радости . Невесту вели в микву в сопровождении клезмеров также 5 6 у польских евреев (Хелом , Люблинская губерния, XIX век) . У белорусских евреев (Минск) в первой половине XIX века b7 невесту сопровождали в микву тетушки и кумушки . В Пропойске (конец XIX — начало XX века) невесту сопровождали мать, повитуха и другие женщины c , на Украине (южные и юго-западные губернии, вторая половина XIX века) — близко знакомые женщины d . Сопровождавшие невесту (Минск, первая половина XIX века) брали с собой кульки с пряниками, изюмом, миндалем и другими лакомствами e . В микве (Завережье, конец XIX — начало XX века) тукерин до погружения невесты в воду обрезала ей ногти, расчесывала волосы, обливала тремя ведрами теплой воды и произносила: «таре» (הרהט, букв. «чистая»), после чего невеста должна была f трижды окунуться в микву . Подробное описание этого обряда у белорусских евреев (Минск) в первой половине XIX века находим у Л. Леванды: Накануне этого дня [хупы. — И. П.], по наступлении вечера, тетушки и кумушки, захватив с собою свертки с пряниками, изюмом, миндалем и другими лакомствами, ведут невесту в баню, где она, после омовения, в первый раз в жизни совершает троекратное обрядовое погружение в купель (микве), при радостных возгласах кумушек: «кошер! кошер! кошер!» (чиста) и хлопаньи в ладоши. Захваченные с собою лакомства съедаются в предбаннике, причем лакомствами a Fridkin A. Avraham-Ber Gotlober un zayn epokhe. Z. 42. b Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 120. c Гинзбург. Наши полевые записи. d Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции. С. 34. e Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 120. f Талалай Г. Наши полевые записи. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 155 2.3.4.3. Маден-мол (девичник) מ־ןדאַמ, Девичник, «маден-мол» (לאָ букв. «девичья трапеза»), устраивался после возвращения невесты из миквы (в тот же вечер). У украинских и белорусских евреев (вторая половина XIX — начало XX века) в маден-мол участвовали преимущественно a1 девушки — подруги невесты . У белорусских евреев (Гродно) во второй половине XIX века на маден-мол также приглашали деb со стороны хоснс цад (со стороны жениха) . На маден-мол невеста прощалась со своей девичьей жизнью. На маден-мол девушки проводили время в песнях и танцах под c2 музыку клезмеров , при этом следует отметить, что исполнялись те же танцы и пелись те же песни, что и во время «форшпила». 3 Угощали присутствующих орехами, семечками, чаем и пивом . По сообщению П. Чубинского, в южных и юго-западных украинских губерниях по окончании танцев около десяти — одиннадцати часов вечера на «маден-мол» приглашали жениха и его родителей на ужин, приготовленный в доме невесты. Гости приходили в сопровождении клезмеров, а после ужина возвращались в свою квартиру d . 1 Чубинский не использует термина «маден-мол», а говорит о «вечере хосенмол» (вечер мальчишника). 2 У Чубинского сказано: «В доме невесты в этот вечер устраиваются танцы. <...> Повеселить невесту, особенно бедную сироту в вечер “хусен-мула” тоже считается богоугодным делом». 3 Источник сообщения об исполнении «тех же песен» и угощении не указан. a Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции. С. 37. b Zizmor Ja. Amolike khasenes. Z. 873. c Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции. С. 38. d Там же. 156 И . Пульн е р 2.3.4.4. Хосн-мол (мальчишник) מ־ןתח, Мальчишник, «хосн-мол» (לאָ букв. «трапеза жениха»), устраивался одновременно с маден-мол и, подобно ему, составлял 1 прежде, по-видимому, одно целое с «форшпил» . На хосн-мол приглашали юношей — товарищей жениха. На хосн-мол жених прощался со своей холостяцкой жизнью. По словам Л. Леванды, во время хосн-мол ...жених говорит аминь своей холостой жизни, с которой он прощается навсегда. Происходит маленькая пирушка, во время которой поются песни, произносятся спичи и пожелания, даются обещания и клятвы в вечной дружбе и т. п. Дело иногда не обходится без слез со стороны жениха и его товарищей, ввиду раскрывающейся перед первым большой неизвестности, которая, бог знает, что для него готовит. Шутка ли, начать серьезную борьбу с жизнью при совершенной неподготовленности к ней, о чем не могут не знать эти, хотя и неопытные, но все-таки уже что-нибудь маракующие юноши! Правда, родители обещают новобрачным несколько лет полного содержания, но ведь несколько лет — не вся жизнь. Это юноши понимают, а потому их последняя холостяцкая пирушка, по-еврейски хосн-мол, соответствующая девичнику, Polterabend, veilles des noces a2 других народов, носит на себе такой грустный, меланхолический оттенок. Пируют до полуночи, после чего друзья расстаются при взаимных рукопожатиях, поцелуях и слезах b . Описание некоторых деталей этой пирушки находим у А. Готлобера (Украина, начало XIX века). И вот церемонии этого дня... У жениха собираются тогда юноши. Жених сидит на почетном месте, одетый в свадебную одежду, со штраймл [особая шапка. — И. П.] на голове, а юноши — вокруг него. Но не каждый может занять место возле жениха: место стоит денег, и его стоимость отдается a Канун свадьбы (нем., франц.). b Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 121. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 157 белферу 3 , то есть помощнику меламеда [учителя. — И. П.] в том хедере, в котором обучался жених. Белфер носит на 4 голове высокий сподик [особая шапка. — И. П.], который выше всех прочих сподиков. Его волосы черны, завиты в кудряшки и слиплись от сливового сока или пива, которыми он их смочил, чтобы волосы стояли торчком и блестели; одет он в длинную одежду из черной китайки 5 , 6 опоясанную черным гартлом [шнур. — И. П.]. На ногах у него черные начищенные сапоги. Белфер становится перед юношами, одной ногой на пол, другой на скамейку, и восклицает голосом разъяренного медведя: «Юноши, жених подобен царю, деньги по его достоинству!», имея в виду, чтобы юноши купили места возле жениха. Начинается торг. Один называет цену, другой набавляет, третий еще набавляет и т. д., пока один не назовет самую большую сумму и не займет место по правую руку от жениха. Тогда белфер берется продавать место по левую руку и ближайшие места справа и слева, убеждая юношей, что большая честь сидеть рядом с юношами, которые сидят справа и слева от жениха. Так он действует, пока не распродаст все места. Затем юношей угощают, и они беседуют с женихом о его дроше [речь на талмудическую тему, которую жених произносит во время свадебного пира. — И. П.] и о других вещах. Так они проводят время до минхе [предвечерняя молитва. — И. П.], после чего все встают и направляются к невесте. Здесь их встречают музыкой, а женщины пляшут вокруг них до начала суде [пира. — И. П.]. Вечером того же дня отец жениха устраивает пир для друзей жениха. Когда подают цимес 7 , один из опьяневших юношей опрокидывает миску, и все присутствующие смеются. Поев, все c расходятся . Таковые основные обряды, исполнявшиеся в канун хупы. Для полноты обзора нужно еще отметить следующий обычай, бытовавший у белорусских евреев (Завережье, Дубровно) в конце XIX — начале XX века: в канун свадьбы жених и невеста отправлялись ко всем, с кем они поссорились, и просили у них прощения. При этом они плакали. c Fridkin A. Avraham-Ber Gotlober un zayn epokhe. Z. 42–43. 160 И . Пульн е р 2.4. День хупы (бракосочетания) День хупы был кульминационным моментом всей свадебной церемонии, днем окончательного расставания невесты с девичьей, а жениха — с холостой жизнью и вступления обоих в новую, еще неведомую им, семейную жизнь. В соответствии с этим обряды дня хупы проходили одновременно под флагом радости и грусти 1 . По поверью, в день хупы особенно усиливались происки и козни «злых духов» и «нечистой силы» по отношению к жениху и невесте, и, соответственно, усиливалась охрана жениха и невесты. Ослабление или нарушение установленных мер охраны приводили, по поверью, к несчастным случаям. К середине XVIII века относится следующее преданье, описывающее событие, якобы произошедшее в Шаргороде (Подолия). Жили однажды в большой дружбе два товарища. Они всегда изучали Гемару [Талмуд. — И. П.] вместе. Случилось так, что один товарищ скончался. Оставшийся стал тогда изучать Гемару в одиночестве. Когда он подрос, его засватали. По обычаю в день хупы нельзя оставлять жениха одного. Но в ночь хупы, когда народ суетился, жених вышел на минуту на улицу. Едва он вышел, подошел к нему умерший товарищ и говорит ему: «Как поживаешь?» Вначале он [жених. — И. П.] испугался, но вскоре перестал пугаться и рассказал, что сегодня у него свадьба. Тогда [умерший. — И. П.] товарищ ему говорит: «Идем со мною на минуту, покажу тебе, где я живу». Отвечает он [жених. — И. П.]: «Как я могу уходить, когда мне скоро нужно отправляться к хупе?» Отвечает ему товарищ: «Все же на минуту-то можешь пойти». И пошли они за город, ввел его товарищ в очень красивый и богатый дом. На столе лежала Гемара. И говорит ему [умерший. — И. П.] товарищ: «Попробуем, кто из нас лучше помнит учебу». Сели они вдвоем учиться за стол и так просидели 150 лет. Спустя 150 лет жених отправился назад к тестю, чтобы справить хупу, так как ему казалось, что всё случилось только что. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 161 Подошел он к дому тестя и видит: совершенно другой дом, перестроенный. Жители города, когда они его увидели в старинной одежде, стали над ним смеяться. Тогда он вошел в дом, чтобы позвать тестя и свою невесту. И стали все глядеть на него как на сумасшедшего. На печи лежала старая бабушка. Услышав его слова и то, как он назвал по имени своего тестя и невесту, она рассказала, что 150 лет тому назад произошел случай: жених исчез в ночь хупы. Когда он это услыхал, стал он просить Бога о смерти и умер. И записали это в пинкос a2 . Об аналогичном случае, произошедшем якобы в конце XIX века под Могилевом, рассказала нам Г. Талалай: невеста, ушедшая в день хупы из дому около полуночи, была похищена «ди нит טינ יד, b гуте» (עטוג букв. «недобрыми») . В другом предании, записанном в Грубешове (Люблинская губерния) и относящемся к XIX веку, рассказывается: Когда-то на том месте, где сейчас находится синагога, жил большой богач. Сосватал он себе невесту из знатного рода. Жених и невеста стояли под хупой, а раввин им «гегебн הפוח ןבעגעג, хупе укидушин» (ןישודיקו букв. «давал хупу и освящение <брака>», то есть совершал обряд бракосочеc3 Когда жених собрался произнести «’Арей ат» , разверзлась земля и поглотила жениха и невесту. На этом-то месте и построили синагогу 4 . Сравнивая меры магической охраны жениха и невесты, применявшиеся на протяжении всей недели до хупы, с мерами, применявшимися в день хупы, мы видим, что и те и другие преследовали одну и ту же цель, а именно: предотвратить козни и происки «недобрых». В целях профилактики полагалось: 1. Изолировать жениха и невесту в доме. a Yiddisher folklor. Z. 138–139. b Талалай Г. Наши полевые записи. c Первые слова молитвы, которые жених произносит во время обряда. 164 И . Пульн е р 2.4.1. Воздержание жениха и невесты от еды В день хупы, по народному поверью, в Небесном судилище решалась судьба всей будущей жизни жениха и невесты. При этом в расчет принималось их личное поведение, а также «зхус תוכז, овес» (תובא заслуги предков), отмеченные в «небесных книгах». В этот день, как верили, предки жениха и невесты отправлялись к престолу Всевышнего и молили о благополучии ново1 . В силу этого поверья день хупы являлся днем покаяния и отпущения грехов для жениха и невесты, почему последние и обязаны были соблюдать строгий пост, не принимая в течение всего дня ни пищи, ни питья. В некоторых религиозных семьях 2 постились и мехутоним . В этот день, по народному поверью, новобрачным прощались их грехи, как отмечено в Талмуде: «Как только человек женился — его грехи ему прощаются» 3 . В день хупы жених читал установленные для постов специальные покаянные молитвы, как «видуй» (יודיו, букв. «исповедь», молитва о прощении грехов) во время минхи. Соблюдение поста новобрачными в библейскую эпоху неизвестно. Установлен он был лишь в постталмудический период a . С этого времени пост новобрачных вошел в число обязательных элементов свадебных обрядов и строго соблюдался. Тот, кто не придерживался этого поста или нарушал его, по существующему у украинских евреев поверью (конец XIX — начало XX века), умирал, как и при несоםוי, поста в Йом Кипур (רופיכ Судный день), в текущем b году . Таким образом, соблюдение поста в день хупы определялось в рассматриваемый нами период религиозными мотивами и имело своей задачей воспитание у жениха и невесты духа покорности перед религией. a Свадебный обряд // Еврейская энциклопедия. Т. XIV. Стб. 53. b Ярошевич О. И. Наши полевые записи. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 165 1 Сходство между свадьбой, с одной стороны, и Рош а-Шана и Йом Кипуром, с другой, еще и в том, что перед осенними праздниками также просят у умерших предков заступничества перед Богом. 2 Источник установить не удалось. 3 На самом деле близкое по смыслу утверждение «Троим прощаются грехи... и женившемуся» содержится не в Талмуде, а в комментарии Раши к Книге Бытия (Быт 36:3). Этот комментарий восходит к сборнику мидрашей «Мидраш Шмуэль» (Сборник толкований на Книги пророка Самуила, в христианской Библии — 1-я и 2-я Книги Царств). 166 И . Пульн е р 2.4.2. «Добрыдзинь» Обрядом «добрыдзинь» открывался день хупы. Состоял этот обряд в том, что клезмеры и бадхн обходили жениха, невесту, мехутоним и других почтенных лиц и исполняли в их честь виват или туш. По сообщению Л. Леванды, у белорусских евреев (Минск) в первой половине XIX века это происходило так: Часу в девятом утра «маршалек» [то же, что и бадхн. — И. П.] в сопровождении музыкантов является сперва к жениху, а потом к невесте и дает серенаду («добрый день»), причем он рифмованной прозой и под аккомпанемент музыки произносит подобающее случаю приветствие. «Маршалеку» и музыкантам подносится по рюмке водки и небольшому a прянику . В Пропойске и в Завережье (конец XIX — начало XX века) для исполнения «добрыдзинь» приходили только клезмеры без ב, бадхена. Приходили они еще до базецнс (סנצעזאַ посажение <невесты>), но когда невеста уже сидела посреди комнаты, одетая в свадебное платье. В Пропойске и Завережье (конец XIX — начало XX века) после посещения жениха и невесты клезмеры отправлялись для исполнения «добрыдзинь» к мехутоним и другим почтенным лицам b . В Виленской губернии (вторая половина XIX века) клезмеры являлись в семейство жениха, а затем и невесты в пятницу вечером и исполняли мелодии «каболес шабес» תלבק, c1 (תבש встреча субботы) . 1 Ритуал «встречи субботы» сопровождается исполнением специальных гимнов на определенные мелодии. a Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 122. b Талалай Г. и Гинзбург. Наши полевые записи. c Свадьба у евреев. С. 2. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 167 2.4.3. Оформление кетубы (брачного контракта) Слово «кетуба» (הבותכ) 1 , как и «тноим», древнееврейского происхождения и в переводе означает «написанное» — письменный документ, письменный договор. В еврейском брачном праве кетуба являлась вторым после тноим основным обязательным юридическим документом, окончательно закрепляющим брачный союз. Вот почему кетуба именовалась в быту брачным актом или брачным договором. Без оформления кетубы по установленному стандарту и обряду брак с точки зрения верующих считался недействительным, незаконным. Кетуба — древний еврейский брачный институт. История кетубы еще мало исследована, да и документов о ней сохранилось слишком мало. Кетуба как брачный договор уже описана в Талмуде, где вопросам ее составления посвящен специальный трактат, который так и называется «Кетубот» 2 . Как указывает исследователь и переводчик Талмуда на русский язык Н. Переферкович: В талмудической литературе сохранились три известия о происхождении института кетубы: 3 1) Тосефта Кетубойс : Вначале кетуба находилась у отца жены, и мужу было легко развестись с нею. Тогда Шимон бен Шетах (I–II в. до н. э.) постановил, чтобы ее кетуба сохранялась у мужа, и чтобы он ей написал: «все мои имущества да будут обеспечением твоей кетубы» (Тосефта Кетубот 12,1). 4 2) Иерушалми Кетубойс : Вначале кетуба сохранялась у ее родителей, и мужу легко было развестись с нею; тогда постановили, что кетуба должна храниться у ее мужа. Так как развод все еще казался делом легким, то постановили, чтобы муж покупал на свои деньги чаши, блюда и миски; на это и намекает Мишна, говоря (Кетубот, VIII, 8): «он не может сказать ей: “вот кетуба твоя лежит на столе, но все его имущества обеспечивают ее кетубу”». Затем постановили новое правило, чтобы муж пускал женину кетубу в обо- 168 И . Пульн е р рот, дабы, потеряв эти деньги, он не так легко решался отпустить ее. Это одно из трех постановлений Шимона сына 5 Шетаха (ИТ, Кетубот, гл. VIII, конец листов 32б–32в) . 3) Вавилонский Талмуд: Рав Иуда сказал: Вначале писали кетубу девице на 200 зуз, а вдове на мину (100 зуз); тогда мужчины старились и не брали жен. Шимон сын Шетаха установил, чтобы ее кетуба обеспечивалась всем его имуa6 Это подтверждается и барайтой : «Вначале писали кетубу девице на 200 зуз, а вдове на мину, и они старились и не брали жен» b ; вследствие этого постановили, чтобы кетубу... клали в доме ее отца. Но, рассердившись на нее, он (муж) мог сказать: «иди к своей кетубе» (то есть к отцу); тогда постановили, чтобы кетубу переносили в семью мужа («в дом ее свекра»), причем богатые покупали себе на эти деньги серебряные и золотые вазы, а бедные — горшки. Но рассердившись на нее, он все еще говорил: «возьми свою кетубу и уходи», тогда пришел Шимон сын Шетаха и установил, чтобы он писал: «все мои имущества обеспечивают c ее кетубу» (ВТ, Кетубот 82б) . Приведенные Н. Переферковичем выдержки из Талмуда дают нам право заключить, что юридическое обоснование, упорядочение кетубы и определение ее границ было произведено еще до нашей эры (I–II век до н. э.) Шимоном бен Шетахом. Древние кетубы до нас не дошли. Наиболее ранний из дошед7 до нас текстов кетубы — это текст р. Гаи бен Давида из Пумбедиты d (вторая половина IX века), изданный по рукописи, хранящейся в Государственной Публичной библиотеке им. םג םישדח» М. Е. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде 8 (сборник «םינשי 9 («Хадашим гам яшаним», «Новые древности»), I, № 9. С. 46–47) . Из последующих текстов кетубы отметим текст, опубликованный רוזחמ) в «Махзор Витри» (ירטיו 10 , составленном Симхой бен Шмуэa Барайта (אתיירב) — один из текстовых слоев Талмуда. b Поскольку не у всякого находились свободные деньги, чтобы выдавать на руки женам. c Талмуд. Мишна и Тосефта. Т. III (книга 5 и 6). С. 176. d Крупный город в Вавилонии. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 173 2.4.4. Ди кале базецн (посажение невесты) ב הלכ יד, Обряд «ди кале базецн» или «базецнс» (ןצעזאַ посажение невесты) совершался после оформления и подписания кетубы. Основное назначение обряда — подготовить невесту к моменту, когда жених должен будет покрыть ее голову платком. Обряд «ди кале базецн» происходил в доме невесты, в отдельa комнате , или в специально снятом для этого помещении. У украинских евреев (вторая половина XIX — начало XX века) ди кале базецн (как и свадебный пир) происходило в летнее b время в специально построенном «шалаше» . У белорусских евреев (Минск) в первой половине XIX века помещение, где происходило ди кале базецн, освещалось множеством свечей c . На базецнс невесту одевали в свадебное платье. В конце XVIII — начале XIX века невесту убирали специально приглашенные d женщины . У украинских евреев (конец XIX — начало XX века) e невесту одевали мехутонесте (матери жениха и невесты) , в дру1 местах — подружки. Подружек полагалось две . Институт подружек (как и дружек жениха) — древний еврейский обычай. Так, наличие дружек мы уже находим в библейский период еврейской истории (свадьба Самсона, Суд 14:11). У белорусских евреев (Дубровно, конец XIX — начало XX века) подружки одевали невесту в белое шелковое платье, белые туфли и белые перчатки f . У украинских евреев (конец XIX — начало XX века) невесту одевала калес цад (букв. «сторона невесты», здесь: родственницы со стороны невесты) у нее в доме, а затем отводили под звуки клезмерской музыки в шалаш. Направляясь в шалаш, g шествие старалось пройти мимо дома жениха . У белорусских a Zizmor Ja. Amolike khasenes. Z. 873. b Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции. С. 38; Ярошевич О. И. Наши полевые записи. c Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 125. d Обряды еврейские. С. 270. e Ярошевич О. И. Наши полевые записи. f Донович М. Наши полевые записи. g Ярошевич О. И. Наши полевые записи. 174 И . Пульн е р евреев (Пропойск, конец XIX — начало XX века) невесту в помещение, в котором должно было происходить базецнс, сопровождали мать, подруги и знакомые женщины h . В некоторых местах в конце XVIII — начале XIX века, наряжая невесту, девушки пели ей, как дóлжно обходиться с мужем во время супружества i . Во время базецнс присутствовали только знакомые женщины, приглашенные двумя молодыми женщинами из числа родственj невесты . К моменту прибытия невесты со своей свитой в шалаш здесь уже была в сборе хоснс цад, то есть в данном случае родственницы со стороны жениха, пришедшие потанцевать и познакомиться с невестой, чтобы затем похвалить перед k женихом ее красоту и его удачный выбор . У белорусских евреев (конец XIX — начало XX века) мехутоl (мать жениха) приносила невесте к базецнс торт (Пропойск) m и конфеты (Завережье) . При их вручении мехутонесте целовала невесту n . Из мужчин при базецнс присутствовали только бадхн и клезмеры (Гродно, конец XIX века) o . Обряд состоял из следующих элементов: посажение невесты на квашню 2 или на стул, расплетение волос, заплетенных в этот день в мелкие косы, срезание волос и, наконец, оплакивание невестой девичьей жизни. Обряд сопровождали игра клезмеров, танцы и выступление бадхена. Управлял церемонией бадхен, а иногда и шамес (синагогальный служка). h Гинзбург. Наши полевые записи. i Обряды еврейские. С. 270–271. j Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции. С. 38. k Ярошевич О. И. Наши полевые записи. l Гинзбург. Наши полевые записи. m Талалай Г. Наши полевые записи. n Zizmor Ja. Amolike khasenes. Z. 873. o Ibid. 184 И . Пульн е р 2.4.5. Каболес поним (приветствование или прием гостей <у жениха>) תלבק) Обряд «каболес поним» (םינפ происходил одновременно с обрядом «ди кале базецн», а иногда даже предшествовал ему. Обряд «каболес поним» в рассматриваемый нами период состоял из следующих частей: 1. Родители невесты подносят жениху подарки. 2. Жених произносит «дроше» (השרד, речь, букв. «проповедь») или бадхн — бадхонес. 3. Принимают гостей. 4. Отправляются к «покрыванию невесты». У белорусских евреев (Минск) в первой половине XIX века свадебные подарки жениху состояли из китла, пояса, ермолки 1 a (шапочки из белого атласа с серебряным шитьем) и талеса . У украинских (южные и юго-западные губернии) и гродненских евреев во второй половине XIX века подарки состояли только из талеса и китла b . Передавал жениху подарки у белорусских (Минск) и украинских (южные и юго-западные губернии) евреев бадхн. Его, в сопровождении клезмеров, посылали к жениху родители невесты c . У украинских (Захарьевка, Гусятин), молдавских (Балта, Тирасполь) и белорусских (Дубровно) евреев (конец XIX — начало XX века) официальному началу «каболес поним» предшествовал визит женщин — матери невесты, ее родственниц и знакомых, которые приходили в дом жениха из дома невесты еще до начала d ее посажения . При входе в дом жениха гостьи приветствовали מ טוג, присутствующих словами «гут моргн» (ןגראָ доброе утро). Пришедших ожидали накрытые столы и угощения, напитки a Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 126. b Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции. С. 39. c Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 126; Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции. С. 39. d Ярошевич О. И. и Донович М. Наши полевые записи. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 185 и печенье. Когда гостьи усаживались, к ним выходил жених, которому желали прожить всю жизнь счастливо e . В Дубровне (конец XIX — начало XX века) гостьи поздравляли לזמ, жениха и его родителей, говоря «мазл-тов» (בוט счастливой f судьбы) . Гостьям не давали долго засиживаться. Приходили мужчины, и женщины возвращались к невесте. g Для мужчин столы накрывались заново . У гродненских евреh2 ставили на столы по подсвечнику с зажженными свечами . В Пропойске (конец XIX — начало XX века) гости, как правило, приносили угощение с собой или оплачивали его позднее. Калес цад (родственницы невесты) присылали жениху китки (плетеные i халы) . Общее описание обстановки каболес поним на богатой свадьбе у минских евреев (первая половина XIX века) дает Л. О. Леванда: «главной квартире» j жениха свадьба пока еще очень мало заметна. Правда, большая комната уже убрана по-праздничному, посредине ее стоит длинный-предлинный стол, покрытый белоснежной скатертью, но гостей еще очень мало, да и те сидят где попало, в одиночку или группами в два-три человека, и шепотом ведут разговоры, не имеющие никакого отношения к свадьбе. Жених, в полном свадебном облачении, с заложенными назад руками, слоняется из угла в угол, ежеминутно поглядывает на стенные часы, стрелки которых, как ему кажется, движутся вперед слишком медленно. Родители же его суетятся как угорелые, торопятся, отдают приказания и тут же отменяют их, и так рассеянны, что на обращаемые к ним вопросы отвечают, по большей части, невпопад. e Ярошевич О. И. Наши полевые записи. f Донович М. Наши полевые записи. g Ярошевич О. И. Наши полевые записи. h Zizmor Ja. Amolike khasenes. Z. 874. i Гинзбург. Наши полевые записи. j Местопребывание жениха. 194 И . Пульн е р 2.4.6. Ди кале бадекн (покрывание невесты) ב הלכ יד, «Ди кале бадекн» (ןקעדאַ покрывание невесты) совершалось после «каболес поним» у жениха. «Покрывание невесты» — обязательный обряд еврейской свадебной церемонии, следы которого встречаются уже в библейский период еврейской истории при бракосочетании Исаака и Ревекки. Ревекка взглянула, и увидела Исаака, и спустилась с верблюда. И сказала рабу: кто этот человек, который идет по полю навстречу нам? Раб сказал: это господин мой. И она взяла покрывало и покрылась (Быт 24:64–65). В Дубровне (конец XIX — начало XX века) соблюдался следующий церемониал покрывания невесты: По окончании обряда «посажения невесты» бадхн и клезмеры отправлялись приглашать жениха для совершения обряда «покрывания невесты». При входе в дом жениха бадхн провозглашал: «Жених подобен королю! Дружки, возьмите жениха к по1 этом жених выходил вперед, за ним становились унтерфиреры (дружки, шаферы), а клезмеры играли «а флейлехс». До отправления в дом невесты перед женихом клали китку или торт, присланные из дома невесты. Жених, в свою очередь, посылал в ответ торт с надписью «Мазл тов». Направлявшийся к покрыванию невесты поезд жениха выстраивался в следующем порядке: впереди шли бадхн и клезмеры, за ними следовал шамес, за шамесом — жених со своими шаферами, и сзади — все остальные. При входе в дом невесты шамес провозглашал: «Лозт а вег!» אַ טזאָל, (געוו «Дайте дорогу!»). При этом клезмеры играли «виват». После этого участники поезда входили в дом невесты. При входе жениха присутствующие с зажженными свечами в руках расступались и давали ему дорогу. Жених подходил к невесте и покрывал ее фатой или платком, называемым «дектух» (ךוטקעד, букв. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 195 «платок для покрывания»), который ему подносили подруги невесты. Когда жених покрывал невесту, его осыпали овсом 2 (в более поздний период серпантином). Подружки невесты подносили мужьям гавдольные свечи, увитые бумажными цветами и лентами. Если среди подружек были женщины в состоянии «нида» (ритуально нечистые), то они передавали свечи другим женщи3 . После этого все отправлялись с веселыми песнями и музыкой к хупе. До отправления к хупе на жениха надевали китл, а на a невесту — пальто . В Бердичеве, лет шестьдесят тому назад, невесту покрывали паройхесом (תכורפ, занавес для орн-койдеша, то есть кивота для свитков Торы в синагоге), позже стали покрывать шелковым b платком . В Пропойске (конец XIX — начало XX века) поезд жениха, направлявшийся к покрыванию невесты, должен был состоять из миньяна c . В Завережье (конец XIX — начало XX века) на пути следования жениха останавливали мельницу d4 . В Пропойске жениха, входившего в дом невесты, старухи приветствовали пожеланием долголетия «Мит ланге йорн!» י עגנאַל טימ, e (ןראָ «На долгие годы!») . В Виленской губернии (вторая половина XIX века) входившего жениха шамес (синагогальный служка) приветствовал следуюםינפ תלבק, щими словами: «Каболес поним лехосн!» (ןתחל «Встреча жениха!»). Выслушав приветствие, жених в сопровождении мужчин подходил прямо к заплаканной невесте и покрывал ее голову поданным ему платком, при этом присутствующие женf осыпали его хмелем или овсом . a Донович М. Наши полевые записи. b Шпильберг В. Наши полевые записи. c Гинзбург. Наши полевые записи. d Талалай Г. Наши полевые записи. e Гинзбург. Наши полевые записи. f Свадьба у евреев. С. 2. 206 И . Пульн е р 2.4.7. Хупа (бракосочетание) 2.4.7.1. Общие замечания Рассматривая весь обряд хупы, следует прежде всего остановиться на самом понятии «хупа», а также на таких вопросах: место и время устройства хупы, участники хупы, свадебный 1 поезд, и, наконец, на элементах самого обряда хупы . Обряд хупы следовал непосредственно после обряда «ди кале бадекн» и известен был, как мы уже указывали, под названием הפוח, «хупа у-кидушин» (ןישודיקו «покров и освящение»). В еврейской свадебной обрядности термин «хупа» имел два значения, именно: хупа — покров, балдахин, под которым совершался акт бракосочетания, и хупа в соединении с «кидушин» — сам акт бракосочетания (освящение брака). Обряд хупы у евреев в России в рассматриваемый нами период многие именуют венчанием. Такое наименование обряда является, по нашему мнению, неточным, так как в указанный период у евреев в России, насколько нам известно, никаких венцов (венков) во время хупы не употреблялось. Наименование обряда хупы у евреев в России венчанием следует объяснить бытованием в прошлом в еврейской свадебной обрядности венцов (венков). Об этом мы уже знаем из приведенa2 выше выдержки о бракосочетании царя Соломона , об этом также свидетельствует следующее место в Талмуде: В войну Веспасиана запретили венцы женихов и бубны, b в войну Тита запретили венцы невест... Какие «венцы женихов»? Из соли и серы, но венцы из роз и мирта им дозволили. Что это за «венцы невест»? Это «золотой город» 3 ; но она может выйти в уборе из тонкой шерсти (Мишна Сота, IX:14) c . a См. главу «Свадьба» («Хасене») настоящей работы. b «В войну Веспассиона... в войну Тита»» — имеются в виду два этапа Первой иудейской войны (66–70 годы н. э.), завершившейся разрушением Иерусалима и взятием крепости Масада. c Цит. по: Талмуд. Мишна и Тосефта. Т. III. С. 332. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 207 Таким образом, на основании сказанного можно заключить, что именование обряда хупы у евреев в России венчанием в рассматриваемый нами период является пережитком 4 , поэтому правильнее именовать обряд хупы бракосочетанием, освящением брака. Что же представляла собою «хупа» как место покрова и освящения, и каков генезис самой «хупы»? По мнению Н. Переферковича, хупа — брачное ложе, брачная комната d . Другой исследователь этого вопроса в <...> 5 полагает, что хупа представляла собою носилки — палатку с покрытием. В палатке находилось ложе или кресло для невесты. На этих-то носилках уносили молодую после обряда освящения или обручения в дом ее мужа. В «Шулхан Орух» (XVI век) хупой называется «уединение жениха и невесты» (Шулхан Орух, Эвен ѓа-эзер, 35:1). В примечании к этому определению Н. Переферкович цитирует Моше Иссерлеса (1520–1572): Некоторые говорят, что хупой называется не уединение, e а всякий ввод невесты женихом в дом свой во имя нисуин , некоторые говорят, что хупой называется простирание плаща над их головами во время славословия; некоторые говорят, что хупой девицы называется выход ее с гиномом f , а хупой вдовы — ее уединение с мужем; теперь же [XVI век. — И. П.] хупой обыкновенно называют балдахин на столбцах, под которым публично ставят жениха и невесту, и он ее там освящает (Комментарий «Мапа» к Шулg Орух, Эвен ѓа-эзер, 35:1) . d Талмуд. Мишна и Тосефта. Т. III. С. 35. e Нисуин (ןיאושינ) означает в буквальном переводе «несение», «перенесение». В данном случае под «нисуин» подразумевается ввод молодой в дом мужа во имя брачного сочетания. המוניה) — f Гином ( от древнеевр. «подвенечная фата», покрывало невесты. g Талмуд. Мишна и Тосефта. Т. III. С. 35. 212 И . Пульн е р 2.4.7.2. Место устройства хупы В Средние века хупу устраивали на открытом воздухе у дверей синагоги. По предписанию Магарила — для юноши и девушки в самой синагоге на биме (синагогальной эстраде); для вдовца и вдовы — на синагогальном дворе. У немецких евреев (XIV– XV век) обряд хупы устраивали на синагогальном дворе, а в друa общинах — в самой синагоге . У польских евреев обряд проводили «на синагогальном дворе или на примыкающей к синагоге площади, под открытым небом, в ознаменование того, что “потомство брачущихся будет многочисленно, как звезды небесные”» b . В России хупа устраивалась под открытым небом, преимущественно на синагогальном дворе. У белорусских евреев (Каменец- Литовский) в первой половине XIX века хупу устраивали возле большого бесмедреша (синагоги) 1 . Следует еще отметить уже упомянутый обычай устраивать свадьбу, в том числе и хупу, на полпути между постоянным местожительством жениха и невесты. У украинских евреев (Бердичев) в конце XIX и начале XX века богатые мехутоним (родители жениха и невесты) иногда устраивали свадьбу, в том числе и хупу, вне своего местечка по следующим причинам: 1. Если обе стороны проживали далеко друг от друга. 2. Для уменьшения числа гостей (когда их ожидалось слишком много). 3. Для уменьшения расходов. 4. Если жених или невеста уже были просватаны за другую / другого, влюблены в другую / другого до сватовства — во избежание скандала. 5. Если жених недавно освободился от призыва — во избежаc зависти и скандала со стороны призывников . a Güdemann M. Idishe kultur-geshikhte in mitlalter. Z. 88. b Еврейская энциклопедия. Т. XIV. Ст. 55. c Шпильберг В. Наши полевые записи. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 213 Устраивали в таких случаях хупу на полпути между постоянным местом жительства мехутоним — в деревне у посессора 2 , в маленьком местечке или на станции d3 . Из изложенного мы видим: 1. Хупа не была первоначально связана с синагогой. Связь хупы с синагогой — последующий этап в ее развитии — была установлена в интересах еврейской религии. 2. Хупа, главным образом у зажиточного населения, устраивалась вне постоянного местожительства сторон. 1 Источник не найден. 2 Арендатор, управляющий у помещика. 3 Постоялый двор. d Шпильберг В. Наши полевые записи. 214 И . Пульн е р 2.4.7.3. Время устройства хупы Хупу у евреев в России, как и тноим, принято было устраивать только в определенные дни недели, а также только в установленные для этого месяцы года. У белорусских евреев (Дубровно, Завережье, Пропойск) в конце XIX — начале XX века хупу устраивали во вторник или пятницу, иногда (Пропойск) в воскресенье a . Понедельник, как сообщил нам М. Донович (Дубровно), считался несчастливым днем, 1 в этот день скончался Моисей . В пятницу после полудня в тело המשנ, вселяется «нешоме есойре» (הרתי добавочная субботняя душа. — И. П.) b2 . В Пропойске хупу не совершали по понедельc средам и субботам . У украинских евреев (Бердичев) в конце XIX — начале XX века также не устраивали хупу по понедельникам. Этот день плохой: d3 в этот день евреи пережили много горя . Хупу, как и тноим, не устраивали в дни Сефиры, за исключением Лагбоймер (33 день Сефиры), в период с 17-го Таммуза до Тишебова включительно, в холамоед (с третьего по шестой дни праздников e f Пасхи и Кущей) и в Рош-хойдеш (первый день месяца) Тишрей . Принято было устраивать хупу, как уже упомянуто, в Лагбоймер, в первую пятницу после праздника Швуэс (Пятидесятница 4 ), g h в Шабес Нахаму (первая суббота после Тишебов) , в Хануку , в Рошi (первый день месяца) Одер , в месяцах Нисане и Элуле . a Донович М., Талалай Г. и Гинзбург. Наши полевые записи. b Наши полевые записи. c Гинзбург. Наши полевые записи. d Шпильберг В. Наши полевые записи. e Белорусские и украинские евреи (конец XIX — начало XX века). Наши полевые записи. f Гинзбург. Наши полевые записи (Пропойск). g Наши полевые записи. Белорусские и украинские евреи (конец XIX — начало XX века). h Шпильберг В. Наши полевые записи (Бердичев). i Богомольный Н. Наши полевые записи (Бершадь). j Талалай Г. Наши полевые записи (Завережье). Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 215 У белорусских (Пропойск, Завережье, Дубровно) и украинских (Бердичев, Бершадь) евреев хупа назначалась на первые дни месяца k . По сообщению Ахуна 5 , «в один день можно ставить l6 одну хупу, так как сказано: неделя эта полна» . У польских евреев свадьбу устраивали обыкновенно в пятницу днем или перед m наступлением субботы . На установлении времени совершения хупы отразились влияния Талмуда и различных народных поверий. Так, в Талмуде, в трактате «Кетубот», читаем: «Нисуин» (ןיאושינ, бракосочетание) с девицею совершается в среду, а с вдовой — в четверг, ибо два раза в неделю бейсдины n заседают в городах: по понедельникам и четвергам. Так что если у него (мужа) есть жалоба относительно девства, он может на следующее утро отправиться в бейс-дин (Ктубот 1,1) o . Таким образом, для палестинского периода еврейской истории установленные для устройства свадьбы дни были приурочены к заседаниям бейс-дина. В период римского владычества в Палестине (I–II век н. э.) у евреев вошло в обычай устраивать хупу во вторник: Со времени опасности вошло в обычай вводить (жен в хупу) во вторник, и мудрецы этому не воспротивились. Если он (жених) желает совершить (бракосочетание) в понедельник, то его не слушают, но совершать (в этот день) по необходимости p — дозволено (Ктубот 1,1) q . k Наши полевые записи. l Royzengarten A. Sefer matamim. Z. 55. m Еврейская энциклопедия. Т. XIV. Стб. 55. תיב, n Бейс-дин (ןיד букв. «дом закона») — суд. o Талмуд. Мишна и Тосефта. Т. III. С. 111. p «Онес» (סנוא), непреодолимый случай, force majeure [Прим. Н. Переферковича]. Талмуд. Мишна и Тосефта. Т. III. С. 111. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 219 2.4.7.4. Участники хупы Кроме жениха и невесты при совершении обряда хупы присутствовали родители новобрачных или их опекуны, ближайшие родственники, знакомые и вообще все желающие. Присутствующих должно было быть по обычаю не меньше миньяна (десять религиозно совершеннолетних мужчин, то есть старше 13 лет), они являлись «эйдес» (תודע, свидетелями) при совершении обряда. В миньян могли быть зачислены только «кошере эйдес» (ערשכ תודע, кошерные свидетели), то есть такие, которые не нарушали религиозный закон и святость субботы и не ели трейфе (הפרט, пищу, запрещенную к употреблению еврейским религиозным законом). Там, где присутствовало много «кошерных» свидетелей, но среди них один был свидетель «посул» (לוספ, негодный), свидетельства всех остальных становились «ботул» (לטב, недействительными) a . При обряде хупы, даже на беднейшей свадьбе, должен был присутствовать раввин, чтобы обряд обручения совершался точно по всем правилам закона Моисея и Израиля b . На свадьбы бедных приходили, как уже выше отмечалось, незнакомые девушки ради мицвы (богоугодного дела) и приносили невесте подарки (Бердичев, конец XIX — начало XX века) c Кроме вышеперечисленных лиц при обряде хупы присутствовали клезмеры, бадхн и шамес. По народному поверью, на свадьбе детей-сирот присутствоd их покойные родители (души покойников) . a Akhun M. Der Gleker. Z. 57–58. b Ibid. Z. 58. c Шпильберг В. Наши полевые записи. d Талалай Г. Наши полевые записи. Завережье, конец XIX — начало XX века. 220 И . Пульн е р 2.4.7.5. Свадебный поезд к хупе ב הלכ יד, К хупе отправлялись после «ди кале бадекн» (ןקעדאַ покрывание невесты). Свадебный поезд, то есть шествие к хупе, обставлялся весьма торжественно и сопровождался особыми церемониями. Его освещали горящими «гавдоле-лихт» (הלדבה טכיל, свечами для гавдолы), а в некоторых местах и горящими факелами. Свадебный поезд отправлялся к хупе под звуки клезмеров и сопровождался танцами. Кроме клезмеров свадебный поезд сопровождал также бадхн. В Минске в составе свадебного поезда участвовали группы ןתח мальчиков, выкрикивавших: «Хосн дойме лемейлех» («המוד ךלמל», a «Жених подобен царю!») . По описанию второй половины XIX века, перед отправлением свадебного поезда к хупе: b Дружки жениха или шафера надевают ему китл, зажигают два факела, весельчак [бадхн. — И. П.] выкликает по очереди родителей и старших родственников обеих сторон для подачи благословения, каждый приглашенный возлагает руки на голову жениха и невесты, благословляет их по установленной формуле и затем отправляются к месту c1 венчания . Перед отправлением свадебного поезда в Литве: Кладут жениху, согласно с предписанием Талмуда, немного пепла на голову, в память разрушения Храма Иерусалимd . Но в здешних местностях [южные и юго-западные a Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 129. b По сообщению М. Берлина, в дружки жениху и невесте назначают две четы, которые должны быть непременно первобрачные, из них мужья бывают шаферами, а жены — их подругами. c Берлин М. Очерк этнографии еврейского народонаселения в России. С. 25. d Посыпание головы пеплом отмечает и Ахун. Как указывает Ахун, посыпают то место на голове, где надевают тфилин, как предписано в ВТ, Бава Батра 60б: «Необходимо посыпать пеплом голову жениха...», что является символом траура по разрушенному Иерусалиму (Akhun M. Der Gleker. Z. 58). Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 221 губернии Украины. — И. П.] обычай этот не соблюдается. Не существует также обычая благословлять жениха посредством рукоположения. Здесь «шамес» восклицает, чтобы женщины-старушки благословляли жениха, и они или благословляют его, или отвечают: «Да благословит его Бог». Факелов зажигают здесь не два, а множество, и их носят e шаферы, родители новобрачных и родные . Свадебный поезд, направлявшийся к хупе, состоял обычно из двух частей: поезда жениха и поезда невесты. Первым отправлялся к хупе со своей квартиры поезд жениха, а затем, когда жених уже стоял под хупой (балдахином), со своей квартиры отправлялся поезд невесты. Структура поезда жениха, так же как и поезда невесты, не была случайной. Все участники поезда должны были держаться установленных народным обычаем мест. Свадебный поезд жениха имел следующую структуру. У белорусских евреев (Минск) в первой половине XIX века: Впереди всех идет «маршалек» с музыкантами, играющими марш; за музыкантами следуют мальчики, от времени до времени выкрикивающие: «жених подобен королю!»; за мальчиками выступает жених, имея по правую руку своего посаженого отца, а по левую — посаженого отца невесты; посаженые отцы держат каждый по зажженному восковому факелу в руке; на женихе поверх сюртука надета заветная, так называемая вечная рубашка 2 , только что полученная в подарок от невесты, а поверх рубашки — плащ или шуба f внакидку; шествие замыкают гости мужского пола . В Дубровно (конец XIX — начало XX века) впереди поезда шли клезмеры, за ними бадхн. За бадхеном — шамес (синагогальный e Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции. С. 39–40. f Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 129. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 225 2.4.7.6. Обряд хупы (бракосочетание) Церемония хупы (бракосочетания) состояла из многих обязательных обрядов. Главным среди них был обряд бракосочетания הפוח, посредством «хупе укидушин» (ןישודיקו «покрова и освящения»). Брак и сожительство супругов без «хупе укидушин» считалось у верующих евреев незаконным и категорически недопустимым, величайшим грехом, нарушением одного из важнейших устоев брака и строго преследовалось сторонниками принудительного брака. В постановлении Ваада главных еврейских общин Литвы от 1623 года мы читаем: Если кто осмелится простереть руки к беззаконию и разрушить ограду во Израиле обручением женщины или девицы не в присутствии десяти лиц и не под балдахином, то совершивший этот предосудительный поступок, равно как и лица, предложившие себя в свидетели обряда — да будут отлучены и прокляты в сем и в будущем мире, и да не простится им грех их; суд же должен преследовать этих грешников, поставить их к столбу (позорному), наказать их сорока ударами (плети) без замены штрафом; обуздать и смирить их всякого рода гонениями и отлучениями, дабы a оградить поколение от распущенности . Сила этого постановления оставалась действенной и в рассматриваемый нами период для евреев в России. Обряд хупы у евреев в России слагался из следующих моментов: 1. Провожание вступающих в брак к месту хупы (свадебный поезд жениха и свадебный поезд невесты). 2. Семикратный обход невесты вокруг жениха, стоящего под хупой (балдахином). 3. Благословение новобрачных. 4. Благословение раввина над бокалом вина; чтение благословений браку посредством покрова и освящения; отпивание женихом и невестой по глотку вина из бокала. a Областной пинкос Ваада главных еврейских общин Литвы. 1909 // Еврейская старина. Т. II. Вып. 1. С. 26. 226 И . Пульн е р 5. Надевание женихом кольца на указательный палец правой руки невесты; произнесение женихом установленной брачной формулы «Вот ты освящаешься мне этим кольцом по закону Моисея и Израиля»; обращение шамеса к присутствующим: «Будьте свидетелями!» 6. Оглашение раввином (или другим лицом) кетубы перед невестой. 7. Произнесение «семи благословений» и отпивание женихом и невестой из бокала по три глотка вина. 8. Разбивание посуды. 9. Поздравление новобрачных. 10. Возвращение жениха и невесты от хупы (свадебный поезд новобрачных). У украинских евреев (начало XIX века) жениха и невесту к месту хупы провожали, по описанию А. Готлобера, следующим образом: Издали уже слышны звуки «хупе-марша», исполняемого на скрипке, кларнете, барабане, тарелках и флейте. В окружении множества свечей впереди всех идет жених, одетый b в белый китл и черный тизлик поверх него. По обеим сторонам жениха идут унтерфиреры [дружки. — И. П.] с гавдольными свечами в руках. Ступают степенно, шаг за шагом, пока не подходят к хупе и не останавливаются. Затем унтерфирерс [подружки. — И. П.] приводят под звуки веселой музыки невесту. Невесту ставят по правую руку от жениха, и кантор с певчими поют «Ми адир ал хакойл...» לע רידא ימ, (לכה «Кто сильнее всех...») 1 . Дружки и подружки кружат невесту семь раз вокруг жениха и снова ставят ее по правую руку от него c . Сопровождение кружения невесты вокруг жениха пением d также отмечено и в Бердичеве в конце XIX — начале XX века . b По описанию А. Готлобера, «тизлик» представлял собою «род длинного, достигающего пят, шелкового платья, очень широкого. Рукава так же длинны, как и само платье. Тизлик носят внакидку на плечи, а рукою придерживают у шеи шелковые шнурки, не дающие тизлику упасть». c Fridkin A. Avraham-Ber Gotlober un zayn epokhe. Z. 45–46. d Шпилберг В. Наши полевые записи. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 239 2.4.7.7. Свадебный поезд от хупы В отличие от свадебного поезда к хупе, когда жених со своей свитой отправлялся к месту совершения бракосочетания отдельно от невесты и ее свиты, свадебный поезд от хупы был единым. Исключение из этого правила делалось лишь в том случае, когда молодая была «тмео» (האמט, нечистой), то есть в период ее меa . Свадебный поезд после хупы возвращался в дом родителей молодой, где в этот вечер устраивали «хупе-вечере» (ערעשטעוו-הפוח, свадебный пир, букв. «ужин <после> хупы»). Свадебный поезд от хупы также имел свою структуру. Так, в Дубровне (конец XIX — начало XX века) свадебный поезд молодых открывали клезмеры. За ними следовал бадхн. За бадхеном шли молодые (молодая по левую руку от мужа). По обеим сторонам от новобрачных шли унтерфиреры (дружки и подружки, шаферы). Сзади следовали мехутоним и все остальные участники хупы (бракосочетания) b . В Завережье и в Пропойске (конец XIX — начало XX века) свадебный поезд открывали молодая и сопровождавшие ее женщины. За ними следовали клезмеры и бадхн. За клезмерами и бадхеном — жених и сопровождавшие его мужчины c . В пути следования свадебного поезда (Завережье) клезмеры אַ исполняли «а ределе» (עלעדער , хоровод, букв. «кружок»), а все участники поезда хлопали в ладоши и пели негромко шуточную 1 песню : Обманули, обманули, Поймали, обманули, Без платьев, без приданого, Совсем славного парня d . a Ярошевич О. И. Наши полевые записи. b Донович М. Наши полевые записи. c Талалай Г., Гинзбург. Наши полевые записи. d Талалай Г. Наши полевые записи. 240 И . Пульн е р В Белоруссии, Литве и Польше (вторая половина XIX века) при возвращении свадебного поезда от хупы перед молодыми плясали старухи с «бабками» (пирогами) в руках. Пляшущие старухи спраיד רעדאָ הלח יד יצ, шивали молодого: «ци ди хале одер ди кале» (הלכ e «Халу или невесту?») . У белорусских, украинских, польских и литовских евреев (XIX — начало XX века) был распространен обычай встречать возвращаю2 от хупы свадебный поезд полными ведрами воды . Встречал молодых обычно водонос, а иногда (Бердичев) водоf или шамес . В Минске (первая половина XIX века) новобрачные опускали в каждое ведро по серебряной монете и шли далее, «предшествуемые пляшущими, поющими и хлопающими в ладоg женщинами» . В Завережье, Дубровне и Пропойске (конец XIX — начало XX века) монеты опускали мехутоним. Деньги эти предназначались для бедных h . В Дубровне (конец XIX — начало XX века) при приближении свадебного поезда новобрачных к дому невесты на порог дома клали серебряную вещь, на которую молодой наступал ногой i . В Минске (первая половина XIX века) молодых встречала на пороге мать невесты с караваем пшеничного хлеба в одной руке и стаканом вина в другой. При этом следовали взаимные объятия, j поцелуи и слезы радости . У украинских (Гусятин, Захарьевка) и молдавских (Балта, Тирасполь) евреев молодых встречали тортами, цветами и криками k «ура!» . 3 В Борщове (Украина, вторая половина XIX века) при приближении свадебного поезда к дому родителей новобрачной молодой обращался к теще: e Royzengarten A. Sefer matamim. Z. 20. f Шпильберг В. Наши полевые записи. g Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 132. h Талалай Г., Донович М., Гинзбург. Наши полевые записи. i Донович М. Наши полевые записи. j Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 132. k Ярошевич О. И. Наши полевые записи. 244 И . Пульн е р 2.4.8. Хупе-вечере (свадебный пир, ужин) הפוח, Хупе-вечере (ערעשטעוו свадебный пир, букв. «свадебный ужин») являлся праздником после хупы и, подобно последней, был массовым народным увеселением. Обычай устройства свадебного пира отмечен уже в библейский период еврейской истории: свадьба Самсона (Суд 14:10), свадьба Товита (Тов 8:19–20). Свадебный пир неоднократно упоминается в Талмуде, а также в материалах более позднего периода. Хупе-вечере состоял из двух частей — разговения молодых и собственно свадебного пира. 2.4.8.1. Разговение молодых Разговение молодых после установленного для них поста происходило, по имеющимся в нашем распоряжении материалам, следующим образом. У белорусских и украинских евреев (XIX — начало XX века) новобрачных сразу же после возвращения от хупы оставляли רדח, наедине в «хейдер йихуд» (דוחיי комната уединения) a . В Гродно во второй половине XIX века в эту комнату никого кроме молодых не допускали. У дверей ставили двух «кошерных» (רשכ, здесь правомочных) свидетелей 1 . Они должны были засвидетельствовать, что в комнату вошли только молодые. Обычай ставить свидетелей соблюдался согласно предписанию «Кицур ידע, Шулхан Орух», и свидетели назывались «эйдей йихуд» (דוחיי b «свидетелями уединения») . В Минске (Белоруссия) и Староконстантинове (Волынь, Украина) в первой половине XIX века и в Гродно (Белоруссия, вторая половина XIX века) молодым сразу же после их удаления в «хейдер йихуд» подносили для разговения куриный бульон, известный ענעדליג יד, c под названием «ди гилдене йойх» (ךיוי «золотой бульон») . В Дубровне (конец XIX — начало XX века) «золотой бульон» a Наши полевые записи. b Zizmor Ja. Amolike khasenes. Z. 874; Кицур Шулхан Орух 141:29. c Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 133; Zizmor Ja. Amolike khasenes. Z. 874; Fridkin A. Avraham-Ber Gotlober un zayn epokhe. Z. 46. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 245 подавали с рисом или другой крупой, и вместе с бульоном жареное или вареное мясо d . В Гродно, Завережье и в Пропойске молодым до «золотого бульона» подавали для разговения чай или кофе и пирожки. В Завережье эти пирожки назывались «фледлех» e (производное от «флодн»), в Пропойске — «плецлех» (лепёшки) . ס, В Гродно «золотой бульон» молодым подавал «сарвер» (רעווראַ f2 прислуживающий на свадьбах, официант. — И. П.) . У украинских (Гусятин, Захарьевка) и молдавских (Балта и Тирасполь) евреев «золотой бульон» молодым подавали в одной миске, из которой они ели одновременно. Придерживались, однако, этого обычая лишь тогда, когда молодая бывала «чистой» (не менее семи дней после окончания месячных). В противном случае, то есть когда у молодой были во время свадьбы месячные, новобрачных вовсе не оставляли наедине в продолжение нескольких дней после хупы и подавали им «золотой бульон» каждому в отдельной посуде. В брачной постели с ними должен был все это время находиться ребенок, которого называли «шоймер» (רמוש, страж). Это продолжалось до тех пор, пока у молодой не кончались месячные, и она могла сходить в микву (бассейн для ритуального омовения) g . В Староконстантинове (начало XIX века), в отличие от гродненского обычая, в «хейдер йихуд» приходили мехутоним и мехутенестес, которых сарвер оделял «золотым бульоном» из тарелки новобрачных, за что и получал от каждого из угощаемых h вознаграждение . В связи с обычаем угощать молодых при разговении куриным бульоном следует отметить роль курицы и петуха в свадебной обрядности у евреев. Так, в Палестине навстречу свадебному поезду молодых выходили с петухом и курицей (ВТ, трактат «Гитин», 56 б). В Познани (XIV век) петуха и курицу кружили над d Донович М. Наши полевые записи. e Талалай Г., Гинзбург. Наши полевые записи. f Zizmor Ja. Amolike khasenes. Z. 874. g Ярошевич. Наши полевые записи. h Fridkin A. Avraham-Ber Gotlober un zayn epokhe. Z. 46. 248 И . Пульн е р 2.4.8.2. Хупе-вечере (свадебный пир, ужин) Собственно хупе-вечере устраивался (за редкими исключениями) не сразу после разговения молодых. Начинался он обычно в девять, а иногда и в двенадцать часов вечера. Хупе-вечере, как уже отмечалось, устраивали родители молодой в своем доме или, если они были зажиточными людьми, в специально снятом помещении, имевшем танцевальный зал. У украинских евреев в летнее время хупе-вечере устраивали 1 в «балагане» (шалаше) . Церемониал хупе-вечере, как и церемониал многих других свадебных обрядов, отражал существовавшие классовые взаимоотношения и классовые противоречия в еврейском обществе рассматриваемого нами периода. Приглашения на свадьбу (включая хупе-вечере) рассылались, как уже указывалось выше, через шамеса (синагогального служку) или, для иногородних, по почте. Однако у белорусских и украинских евреев (конец XIX — начало XX века) наиболее близких и почтенных родственников приглашали еще раз особо перед самым ужином a . У белорусских евреев (Дубровно) особые приглашения передавал шамес по специальному списку. Приходя в дом приглашаемого, шамес провозглашал: «Плойни бен плойни ‘от гебетн кумен טאָה ינולפּ ןב ינולפּ аф хупе-вечере мит дер ганцер семействе» (ןטעבעג עווטסיימעס רעצנאַג רעד טימ ערעשטעוו הפוח ףיוא ןעמוק, «Такого-то, сына b такого-то, просят прийти на хупе-вечере со всем семейством») . У украинских (Захарьевка, Гусятин) и молдавских (Балта, Тирасполь) евреев (конец XIX — начало XX века) за особо почтенными лицами посылали клезмеров (музыкантов), которые и сопровоc этих лиц на хупе-вечере под звуки оркестра . В Дубровне гости, входившие в помещение, где происходил хупе-вечере, приветствовали присутствующих словами: «Гут a Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции. С. 41; Донович М. Наши полевые записи. b Донович М. Наши полевые записи. c Ярошевич О. И. Наши полевые записи. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 249 לזמ ,טנוואָ טוג, овнт, мазл тов!» (בוט «Добрый вечер, поздравляем!»), а бадхн, в свою очередь, встречал каждого из гостей в отдельности приветственным возгласом: «Шкоцл кумт! А мехутн аф хаאַ !טמוק לצאָקש сене, реб плойни бен плойни! Брухим габоим!» (ןתוחמ !םיאבה םיכורב !ינולפּ ןב ינולפּ בר ,הנותח ףיוא, «Шкоцл пришел! Мехутн на свадьбу, господин такой-то, сын такого-то! Благословенны 2 d3 пришедшие! ») . Возглас бадхена выполнял двоякую функцию: 1) приветствовал гостя и 2) оповещал всех о прибытии того или иного гостя. У украинских и белорусских евреев мужчин рассаживали отдельно от женщин, за особыми столами, при этом места распределялись по степени почета и ихеса (знатности рода). Самые почетные места отводились молодым. В Минске (первая половина XIX века) молодого усаживали за столом мужчин, а молодую — за столом женщин e . В Пропойске и Завережье (конец XIX — начало XX века) молодых усаживали рядом, при этом молодая находилась справа от молодого f . В Дубровне (конец XIX — начало XX века) возле молодых усаживали мехутоним, за ними родственников, а затем знакомых, при этом ближе всего к молодым сидели самые почтенные люди g . В Завережье (конец XIX — начало XX века) после мехутоним сажали унтерןזאָלב, . Здесь же молодые «блозн зих» (ךיז букв. «дулись», то есть важничали) за столом. Все их желания старались исполнять. В Пропойске (конец XIX — начало XX века) молодых усаживали в центре стола, по бокам от них мехутоним (отцов молодых), а затем всех остальных. Женщин усаживали за отдельi столом. Возле молодых клали китку (плетеную халу) . В Виленской губернии (вторая половина XIX века) каждый из гостей, хотя он и был приглашен на хупе-вечере по одной и той d Донович М. Наши полевые записи. e Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 132. f Гинзбург и Талалай Г. Наши полевые записи. g Донович М. Наши полевые записи. h Талалай Г. Наши полевые записи. i Гинзбург. Наши полевые записи. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 255 2.4.8.3. Хосн-дроше и дроше-гешанк (проповедь жениха и подарок за проповедь) Обычай произнесения женихом «дроше» (השרד, проповедь, толкование) во время хупе-вечере и преподнесения «дроше-геשעג השרד, шанк» (קנאַ подарок за дроше) был распространен у всех евреев в России в рассматриваемый нами период. Л. Леванда пишет: В прежние времена, когда знание Талмуда ценилось у евреев очень высоко, жених обязан был, стоя под брачным балдахином, читать публично пред всей свадебной публикой ученую диссертацию собственного сочинения, для наглядного доказательства своих недюжинных познаний в Талмуде, его комментаторах, глоссаторах и т. п., по отношению к которым евреи, все равно, ученые или круглые невежды, преисполнены благоговения. Но с течением времени, когда знание еврейской молодежью Талмуда сделалось большой редкостью, обязательные подвенечные диссертации женихов стали постепенно выходить, а теперь уже совсем вышли из моды, однако ж установленные за них премии остались, против чего женихи и их родители, разумеется, меньше всего протестуют, находя, что премии за подразумеваемую дроше, диссертацию, — вещь хорошая. Не протестуют и подносители премий, потому что знают, что и их сыновья, в свою очередь и при подобных же обстоятельствах, тоже получат даровые премии, — стало быть, любезность за любезность a . Таким образом, если считать указание Леванды достоверным, дроше произносили прежде под хупою (балдахином), а затем она была перенесена на хупе-вечере. Начинал жених дроше после второго или третьего блюда, иногда даже после первого блюда. В Староконстантинове (Волынь, первая половина XIX века) дроше произносили в перерывах между блюдами b . В Пропойске (конец XIX — начало a Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 134. b Fridkin A. Avraham-Ber Gotlober un zayn epokhe. Z. 46. 256 И . Пульн е р XX века) дроше начинали после первого блюда или в конце ужина c , в Дубровне (конец XIX — начало XX века) — в конце ужина d , в Гродно (вторая половина XIX века) — после первого e1 блюда . На Украине (Староконстантинов, начало XIX века) во время произнесения молодым дроше бадхн прерывал его и сам начинал импровизированную пародийную дроше. Кончив свою «дроше», שעג השרד, бадхн провозглашал: «Дроше гешанк!» (קנאַ «Подарок за дроше!»), и все присутствующие, от родителей молодых до дальних родственников и знакомых, преподносили подарки, при этом f бадхн называл поименно каждого из дарителей и его дар . В Минске (первая половина XIX века) между вторым и третьим блюдом на середину пиршественного зала выдвигался небольшой стол, покрытый скатертью. Бадхн подходил к этому столу, ударял по нему ладонью и провозглашал: «Подарки со стороны друзей жениха и со стороны друзей невесты!» Получив приглашение, гости в указанном порядке подходили к столу и передавали свои подарки. Приняв подарок, бадхн поднимал его, объявлял имя дарителя и клал подарок на стол g . Л. Леванда указывает: Без подарка никто из приглашенных не является, потому что он сгорел бы со стыда от учинения такого неприличия. Даже иногородние друзья, которые на свадьбе не присутствуют, не считают себя освобожденными от поднесения подарка, и они свои подарки пересылают по почте. Благодаря этому обычаю ценность подарков равняется иногда трети суммы приданого жениха и невесты, что для начинающих самостоятельную жизнь имеет немаловажное h значение . c Гинзбург. Наши полевые записи. d Донович М. Наши полевые записи. e Zizmor Ja. Amolike khasenes. Z. 874. f Fridkin A. Avraham-Ber Gotlober un zayn epokhe. Z. 46. g Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 133. h Там же. С. 134. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 259 2.4.8.4. Бенчн (послетрапезное благословение) После последнего блюда читали «бенчн» (ןשטנעב, послетрапезное благословение, букв. «благословлять») и «шева брохес» עבש, (תוכרב семь благословений), те же, что были прочитаны, когда молодые стояли под хупой и отпивали из бокала 1 . В Гродно (вторая половина XIX века) на богатых свадьбах право начать послетрапезное благословение продавалось с «аукциона». Так, если кто-то предлагал за честь начать «бенчн» двадцать пять рублей, то следующий называл бóльшую сумму, а третий — еще бóльшую. Честь начать благословение оставалась за тем, кто вносил самую большую сумму. Собранные таким образом деньги жертвовали в пользу Талмуд-Торы (бесплатная начальная религиозная школа для детей бедноты). После «бенчн» и «шева брохес» (Дубровно, конец XIX — начало XX века) бадхн обращался к гостям со следующими словами: «Дер бал-симхе ‘от гебетн мен зол нит фарибл ‘обн, им ирце ‘ашем, לעב רעד аф зайн тохтерс киндерс хасене вет эр фарбесерн» (החמש סרעדניק סרעטכאָט ןײַז ףיוא םשה הצרי םא ,ןבאָה לביאראַפ טינ לאָז ןעמ ןטעבעג טאָה ןרעסעבראַפ רע טעוו הנותח, «Устроитель празднества (отец невесты) просил, чтобы никто не обижался, если на то будет воля Божия, на свадьбе детей его дочери он улучшит <праздник>»). Выслушав выступление бадхена, мужчины подымались из-за стола и переходили в соседнюю комнату для танцев. Находящиеся же здесь женщины переходили в первую комнату, из которой вышли мужчины, и занимали места за столом. Жених оставался некоторое время за столом с женщинами, а затем уходил к мужчинам, невеста же оставалась с женщинами. Женщинам подавали те же блюда и менее крепкие напитки. Бадхн также увеселял женщин. «Дроше-гешанк» больше не собирали. Габаи (старосты благотворительных братств) опять подходили к столу за сбором денег для своих братств. Габаи, которых не пригласили на свадьбу, ни за что не садились за стол и не притрагивались к еде и напиткам. После ужина пожилые гости расходились по домам. Уходя, они наделяли деньгами сарверов и кухарок. Молодежь оставалась для танцев. 1 Здесь и далее на протяжении этой главы источники не указаны. 260 И . Пульн е р 2.4.8.5. Танцы и развлечения Мы уже упоминали выше о танцах во время форшпил, во время проводов невесты в микву, «маден-мол», «ди кале базецн» и «ди кале бадекн», о танцах по пути следования свадебного поезда. Как мы уже отмечали, танцы происходили и во время хупе-вечере. Но особенный размах танцы получали по окончании свадебного ужина, когда столы убирали, и площадь для танцев расширялась. Из танцев, бытовавших во время свадебных торжеств, мы уже называли польку, вальс, мазурку, кадриль, лансье, казачок и редл. Отметим также: фрейлехс, шер, семине, мазл-тов, дрейдл-танц, карагод, волехл, гопче-танц, галоп, полонез, крейц-польке, пачтанц (танец, сопровождающийся хлопаньем в ладоши), козачке (исполняли двое мужчин или мужчина с маленькой девочкой), зибншрит, рейлендер, скочне и, наконец, кошер-танц 1 . Изучение и анализ танцев, исполнявшихся на еврейской свадьбе, не является задачей настоящей работы 2 , поэтому, говоря о танцах, мы ограничимся лишь несколькими общими замечаниями. известен у евреев издавна. Без танцев не обходились, по-видимому, свадебные торжества и в глубокой древности, о чем свидетельствуют материалы, изложенные нами выше 3 в разделе «Общие замечания» главы «Свадьба» . Танец у евреев, как и у других народов, имел когда-то магическое значение и лишь впоследствии стал употребляться преимущественно как развлечение. У евреев в России танец сохранил пережитки магии во время проводов невесты в микву, во время следования свадебного поезда и, как мы увидим ниже, при исполнении так называемого кошер-танц. Часть перечисленных выше танцев, исполнявшихся во время свадебных торжеств и, в частности, на хупе-вечере, заимствована у окружающих народов. Об этом говорят и названия танцев, например полька, мазурка 4 и т. д. Тем не менее следует отметить, что не всегда можно судить по одному только названию танца о его заимствованном происхождении. Точно так же нельзя Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 261 утверждать по одному еврейскому названию танца о его еврейском происхождении. Исследователь еврейского музыкального фольклора М. Береговский пишет по этому вопросу в своей работе «Еврейская a5 инструментальная народная музыка» следующее: Собирая материалы и сведения о еврейских танцах и, в особенности, о наиболее распространенных у нас фрейлехсе и шере, мы столкнулись с тем, что танец «шер» ни разу не упоминается в еврейской литературе, как в художественной, так и в мемуарной. Мы записали целый ряд описаний еврейских свадеб, и среди всех этих описаний названы различные танцы, но шер ни разу не упоминается b . В народных песнях шер также упоминается считанное число раз. Все эти песни происходят с Украины. Был ли шер известен только украинским евреям? Несомненно, нет. Хотя в литературе мы об этом не находим указаний, но по сообщениям, полученным нами от ряда лиц, мы знаем, что шер был распространен в Белоруссии, в Литве и в Польше. И если бы даже мы этот танец в последнее время (начиная со второй половины XIX века) не встретили в этих краях, то и это не являлось бы доказательством того, что он прежде там не был известен. Евреи не могли позаимствовать шер из украинского репертуара — на Украине (и вообще у славянских народов) такого танца нет. В тех же случаях, когда украинцы танцевали шер, они позаимствоc его у евреев . В книге Фр. Бёме 6 «Geschichte des Tanzes in Deutsch7 (Лейпциг, 1886) мы находим танец под названием «Der 8 Scharer oder Schartanz» (кн. 1, с. 56). В книге Г. Шюнемана «Das Lied der deutschen Kolonisten in Russland» 9 (Мюнхен, 1923) мы также находим подзаголовок к песне № 158 «Schär10 oder Tanz» (с. 275). Такой же подзаголовок есть у песни под № 339, в примечании к которой Шюнеман пишет: «Это любимая танцевальная песня». <...> Видимо, можно предположить, что этот танец евреи много сотен лет тому a Beregovski M. Yidishe instrumentale folks-muzik. b Ibid. Z. 7. c Ibid. Z. 8–9. 276 И . Пульн е р 2.4.8.6. Первая брачная ночь Увод молодых в брачный покой происходил некоторое время спустя после хупе-вечере, в разгар танцев и всеобщего веселья. Уходу молодых предшествовал так называемый «кошер-танц» — танец «чистоты» невесты. Исполнение «кошер-танц» символизировало отсутствие у молодой менструации в последние семь дней, а также то, что она посетила микву. У белорусских евреев (Минск, первая половина XIX века) церемония «кошер-танц» происходила таким образом: По уборке нагроможденных подарков «маршалек» провозглашает: «Кошерный танец!» Молодая приглашается из женского отделения в мужское, музыка начинает играть полонез, и каждый из присутствующих мужчин, не исключая даже тех, которые причисляют себя к духовному классу, совершает с молодой три тура, при громких аплодисментах всей свадебной публики. Вслед за тем составляется полонез исключительно для женщин. Но в середине танца и поднятой им суматохи молодая внезапно и незаметно для танцующих исчезает из цепи, будучи уведена посажеными матерями в брачный покой. Спохватившись своей пропажи, женщины перестают танцевать, уступая место мужчинам. Последние затевают более шумный танец, нечто вроде старо-польского рондо, с участием и молодого, который затем и в свою очередь внезапно исчезает, будучи уведен посажеными отцами a туда, куда раньше уведена была молодая . Некоторые подробности, сопровождавшие «кошер-танц», сообщает Я. Зизмор (Гродно, вторая половина XIX века). По окончании «бенчн» подружки выводили молодую на середину комнаты. На руке у нее был повязан платок с выступающим концом. За этот конец брался по очереди каждый из мехутоним и делал с молодой несколько туров. Этот танец назывался «кошер-танц». Бадхн каждого из присутствующих приглашал по очереди к «кошер-танц», при этом он сочинял на имя приглашенноa Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 134. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 277 ןוא ןוקירטונ, го акростихи и каламбуры (תוירטמיג нотарикон 1 и гематрии) . После того как приглашенный делал нескольטעג ןיוש, ко туров, бадхн выкрикивал: «Шойн гетанцт!» (טצנאַ «Уже станцевал!») и приглашал следующего. Танец начинал раввин и заканчивал новобрачный. Танцевали все присутствующие по очереди. Приглашенные дарили бадхену и клезмерам деньги. После кошер-танц клезмеры играли «карагод» — особый танец, во время которого отдельно мужчины и отдельно женщины кружились, взявшись за руки. В разгаре танцев молодые исчезали. Дружки подхватывали b их и уводили в брачную комнату . У украинских евреев (Староконстантинов, первая половина XIX века) «кошер-танц» происходил так: После хупе-вечере жених и невеста усаживаются на стулья посреди комнаты (в некоторых местах обоих усаживали на один стул), и бадхн начинает рифмовать. Этими рифмами он приглашает мехутоним к танцу с невестой и, рифмуя на 2 начальные буквы каждого имени , он выводит, что для приглашенного подходит танцевать с невестой. Когда бадхн кончает свои речи, клезмеры играют «виват» и приглашают «шабас», то есть шамеса, бадхена, сарвера, делить между собой собранные у мехутоним во время танцев деньги. Затем клезмеры играют полонез, и отец жениха танцует с невестой, держась за край платка, но не дотрагиваясь до нее рукой. Едва отец жениха начинает танец с невестой, вся публика берется за руки, клезмеры переходят от полонеза к фрейлехсу, все пляшут и скачут, кроме невесты, опять пьют, c и веселье разгорается все больше . В Пропойске (конец XIX — начало XX века) жениха и невесту усаживали (как и в Староконстантинове) на стуле посреди комнаты. Мужчины читали «Господь — Пастырь мой; я ни в чем не 3 буду нуждаться» (Пс 23:1) , клезмеры играли «кошер-танц», b Zizmor Ja. Amolike khasenes. Z. 875. c Fridkin A. Avraham-Ber Gotlober un zayn epokhe. Z. 47. 280 И . Пульн е р 2.5. Первая неделя после хасене (свадьбы) Днем хупы свадебные торжества не заканчивались. Они обычно длились еще целую неделю и назывались «шивас йемей ימי תעביש, ‘амиште» (התשמה «семь дней пира»). На время всей этой недели (Пропойск, конец XIX — начало XX века) молодые освобождались от всякой работы и находились a под особой охраной. Без провожатых их не пускали на улицу . В Завережье и Дубровне (конец XIX — начало XX века) первая неделя после хасене называлась «золотой неделей» b1 . В Хеломе (Люблинская губерния, вторая половина XIX века) «золотой неделей» называлась неделя до «ойфруфн», а неделя от «ойфруфн» до свадьбы — «серебряной» 2 . В Дубровне «серебряная неделя» следовала после «золотой». За «серебряной неделей» — «деревянc и, наконец, «глиняная» . В Хеломе во время семи дней послесвадебного пира устраивали ежедневно «суде» (הדועס, трапеза), а молодую пару провожали в синагогу на молитву. В эти дни унтерфирерс (подружки) приглашали молодую и ее близких к себе в гости. В последний из семи дней устраивали особенно торжественную трапезу, веселились до поздней ночи 3 . В Дубровне в вечер пятницы, приходящейся на послесвадебную неделю, и затем в субботу до обеда устраивали угощение, «леках ун бранфн», во время которого читали «шева брохес» עבש, (תוכרב «семь благословений»). Если во время «семи дней пира» к молодому приезжал гость, то «шева брохес» читали и в будни. Здесь же в течение этой недели молодые наносили визиты родственникам и близким друзьям d . В Гусятине и Захарьевке (Украина), Балте и Тирасполе (Молдавия) во время «семи дней пира» родственники приглашали e к себе молодых с визитом и угощали их рыбой . a Талалай Г., Донович М. Наши полевые записи. b Гинзбург. Наши полевые записи. c Донович М. Наши полевые записи. d Донович М. Наши полевые записи. e Ярошевич О. И. Наши полевые записи. Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 281 Из всех «семи дней» следует особо выделить субботу и первый день после свадьбы. Суббота «семи дней пира» была связана с введением молодой в синагогу. Этот обряд символизировал вступление ее в сообщество замужних женщин и был распространен у всех евреев в России. По словам Л. Леванды, это выглядело так (Минск, первая половина XIX века): Финал всего цикла свадебных обрядов и церемоний составляет введение новобрачной в синагогу в ближайшую субботу после свадьбы. Новобрачную сопровождают туда и обратно ближайшие родственницы и кумушки. По возf из синагоги подается легкое угощение . В Пропойске молодую сопровождали в синагогу матери молодоженов и почтенные женщины. Молодой уступали в синагоге g самое почетное место . В Дубровне молодую провожали в синагогу к утренней молитве родственницы и знакомые женщины. Приглашала сопровоאַ специальная женщина, «а руферке» (עקרעפור , «созывающая»). Она обходила заранее намеченные дома. Входя в дом, она говорила: «А гут шабес айх! Ир зол нит лозн бетн ди кале ин א תבש טוג אַ шул арайн фирн. Лекех ун бранфн! А гут шабес!» (!ךײַ !תבש טוג אַ !ןפנאַרב ןוא ךעקעל .ןריפנײַרא לוש ןיא הלכ יד ןטעב ןזאָל טינ טלאָז ריא, «Доброй вам субботы! Не заставляйте себя просить сопровождать невесту в синагогу. Пряник и водка! Доброй субботы!»). В субботу утром приглашенные женщины наряжались и отправлялись с молодой в синагогу. В синагоге молодую, будь она даже из бедных, усаживали на почетном месте и поздравляли: «Мазл-тов!» h В Завережье молодую сопровождали в синагогу пожилые женщины. Перед отправлением в синагогу молодой желали: «Ин а гутер, ин а мазлдикер шо! Биз ‘ундерт ун цванцик йор! Дер’арт f Леванда Л. О. Старинные еврейские свадебные обычаи. С. 135. g Гинзбург. Наши полевые записи. h Донович М. Наши полевые записи. 3. Общие выводы 1 Обобщая материалы, изложенные в главе «Свадьба (хасене)» , можно сделать следующие выводы: 1. Свадьба у евреев в России, как и брак в целом, сохранила в себе, кроме обычаев и обрядов, характерных для моногамной семьи, ряд обычаев, присущих предыдущим формам развития 2 еврейской семьи . 2. На еврейские свадебные обряды и обычаи оказали значительное влияние Ветхий Завет, Талмуд, «Шулхан Орух» и сочинения многих религиозных кодификаторов. 3. Главным актом в комплексе свадебных обычаев был акт перехода жены в дом мужа и приобщения ее к его роду 3 . 4. В свадебных обычаях и обрядах у евреев России отражены классовые взаимоотношения и противоречия в еврейском обществе. Несмотря на попытки и стремления религиозных кодификаторов ограничить веселье и пиршества и превратить еврейскую свадьбу в узкосемейный и религиозный праздник, она всегда оставалась массовым народным праздником, праздником коллективного веселья и радости. 6. О свадьбе у евреев в библейский период до нас дошли лишь отрывочные сведения, по ним нельзя восстановить всю картину еврейской свадьбы этого периода. Сказанное сохраняет свое значение для талмудического и, отчасти, для последующих периодов. В талмудическую эпоху еврейская свадьба включала в себя обряды, связанные с оформлением кетубы, собственно обряд хупы, момент перехода жены в дом мужа. Позже обряд хупы объединился с первым моментом древнееврейского брака — обручением или освящением (кидушин) и получил наименование «покров и освящение» (хупе-укидушин). Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 293 8. У евреев в России весь комплекс свадебных обрядов и обычаев делился на две части, а именно: обряды и обычаи, связанные с предсвадебным периодом, и обряды и обычаи, связанные непосредственно со свадьбой. 9. Обряды и обычаи предсвадебного периода включали момент сближения сторон, вступавших в родство, взаимный обмен подарками и подготовку к самой свадьбе. 10. До середины XIX века визитами, а также письмами, обменивались главным образом родители (преимущественно отцы) вступающих в брак. Обмен визитами и переписку между женихом и невестой сторонники принудительного брака и в особенности раввины старались всячески ограничить и даже запретить. Еврейские трудовые массы, боровшиеся с принудительным браком, считали для себя эти ограничения не совсем обязательными. визитами происходил по субботам и праздникам, а первый визит — в ближайшую после тноим субботу. Родители невесты приглашали к себе жениха чаще всего на Пейсах и «шабес шире» (суббота за четыре недели до праздника Пурим) 4 . 11. Обычай предсвадебных подарков — древний еврейский обычай и известен уже в Ветхом Завете. В XIV–XV веках у немецких евреев подарки жениха относили невесте виднейшие члены общины. Эти подарки состояли из пояса, фаты, верхнего плаща и молитвенника. Подарки же невесты, посланные жениху, состояли из кольца, сапог, китла и талеса. В конце XVIII — начале XIX века невеста посылала жениху пояс в виде ответного подарка. У польских и литовских евреев предсвадебные подарки при богатом браке состояли из золотых червонцев или женских украшений (кольца, серьги, пояса). У евреев в России подарки невесты состояли из собственноручно изготовленных предметов (вышитые мешочки, мизрах и жилет) и покупных (часы, портсигар, цепочка к часам и др.). Невеста посылала подарки будущим свекру (вышитая «кеара»), свекрови (фартук или шелковый платок) и повитухе (фартук, рубаха, деньги). Родители невесты посылали подарки жениху Список литературы (Список литературы, использованной И. М. Пульнером. Библиографические данные уточнены. Список дополнен теми современными изданиями, по которым были процитированы некоторые использованные Пульнером сочинения.) Akhun Meyer b. Itskhak. Der Gleker. Vilne, 1913. [Ахун Меир б. Ицхак. Звонарь. Вильна, 1913. (идиш)] Bam kval: materialn tsum yidishn folklor. Yidishe folkslider / Gezamlt, derklert, klassifitsirt, kontrolirt un ibergegebn tsum druk mit a forvort fun zamler fun Sh. Bastomski. Vilne: Naye Yidishe Folksshul, 1923. [У источника: материалы по еврейскому фольклору. Еврейские народные песни / Собрал, прокомментировал, проверил и передал в печать с предисловием собирателя Ш. Бастомский. Вильна: Новая еврейская народная школа, 1923. (идиш)] Beregovski M. Yidishe instrumentale folks-muzik (Program tsu forshn di muzikalishe tetikayt fun di yidishe klezmer). Kiev: Kabinet far derlernen di yidishe sovetishn literatur, shprakh un folklor. Folklor-sektsie, 1937. [Еврейская инструментальная народная музыка. (Программа изучения музыкального творчества еврейских музыкантов). Киев: Кабинет по изучению еврейской советской литературы, языка и фольклора. Секция фольклористики, 1937. (идиш)] Bernshteyn I. Idishe shprikhverter: folkshtimlekhe groys-oysgabe. Varshe, 1913. [Бернштейн И. Еврейские пословицы: народное большое издание. Варшава, 1913. (идиш)] Elzet I. Shṭudyen in dem amoligen inerlikhen idishen lebn. Montreal, 1927. [Эльзет И. Исследования внутренней еврейской жизни в прошлом. Монреаль, 1927. (идиш)] Folklor-lider: naye materialn-zamlung / Unter redaktsie fun M. Viner; araynfir un bamerkungen Z. Skuditski. Band 2. Moskve: Emes, 1936. [Народные песни: сборник новых материалов / Под ред. М. Винера; предисл., примеч. З. Скудицкого. Т. 2. М.: Эмес, 1936. (идиш)] Frenk E. N. Meshumadim in Poilen in XIX yohrhundert. Warshe: M. I. Freid, 1923. [Френк Е. Н. Выкресты в Польше в XIX столетии. Варшава: Издательство М. И. Фрейда, 1923. (идиш)] Св а деб н ы е о б р я д ы у евр еев 305 Fridkin A. Avraham-Ber Gotlober un zayn epokhe loyt farsheydene kvaln. Vilne: B. A. Kletskin, 1925. [Фридкин А. Авраам-Бер Готлобер и его эпоха согласно различным источникам. Вильна: Издательство Б. А. Клецкина, 1925. (идиш)] Frishman D. Reshimes. Varshe, 1911. B. 2. [Фришман Д. Записки. Варшава, 1911. Т. 2. (идиш)] Gershberg A.-Sh. Khayey ha-tarbut be-Yisrael bi-tkufat ha-Mishna ve-haTalmud. 1922. [Гершберг А.-Ш. Культурная жизнь народа Израиля в эпоху Мишны и Талмуда. Б/м, 1922. (иврит)] Güdemann M. Idishe kultur-geshikhte in mitlalter. Berlin: Klal-farlag, 1922. [Гюдеман М. История еврейской культуры в Средние Века. Берлин: Объединенное издательство, 1922. (идиш)] Klibanov H. Di elente Shulamis. Vilne, 1901. [Клибанов Г. Одинокая Суламифь. Вильна, 1901. (идиш)] Kotik Yekh. Mayne Zikhroynes. Ershter teyl. Berlin: Klal-farlag, 1922. [Котик Е. Мои воспоминания. Ч. 1. Берлин: Объединенное издательство, 1922. (идиш)] Lider-zamlbukh far der yidisher shul un familie. 82 lider far a drayshtimiken khor (oykh far solo) mit begleytung fun piano. Beylage fun trop (teamey amikra) / Tsuzamengeshtelt fun Z. Kiselgof, baarbet fun A. Zhitomirski un P. L’vov. Petersburg; Berlin: Gezelshaft far idishe folks-muzik in Peterburg un Leo Vints in Berlin, 1912. [Сборник песен для еврейской школы и семьи. 82 песни для трехголосного хора (также для сольного исполнения) в сопровождении фортепьяно. С приложением ударений (согласно Писанию) / Составил З. Кисельгоф, обработали А. Житомирский и П. Львов. СПб., Берлин: Петербургское общество еврейской народной музыки и Берлинское общество Лео Винца, 1912. (идиш)] Lifshits I. Badkhonim un leytsim bay idn // Arkhiv far der geshikhte fun yidishn teater un drame. Bd 1. Vilne, Nyu-York: Yidisher visnshaftlekher institut (YIVO), 1930. Z. 38–74. [Лифшиц И. Бадхены и шуты у евреев // Архив истории еврейского театра и драмы. Т. 1. Вильна, Нью-Йорк: Еврейский научный институт (ИВО), 1930. С. 38–74. (идиш)] Linetski I. Dos khsidishe ingl: Di lebns-beshraybung fun di рoylishen yuden: fun zayn geboyren biz zayn ferloyren. Vilne: ha-Ahim Bletnitski, 1897. [Линецкий И. Хасидский мальчик. Жизнеописание польского еврея от его рождения до его погибели. Вильна: Братья Блетницкие, 1897. (идиш)] Lipietz Y. Sefer matamim. Warshe, 1890. [Липиц И. Книга о «вкусных блюдах», то есть о смыслах. Варшава, 1890. (идиш)] Песни о сватовстве, свадьбе и свадебные песни Транскрипция и транслитерация текстов на идише дана в соответствии с нормами YIVO. В транслитерациях допущены отступления, связанные с передачей рифмы в диалектном произношении. Мелодии песен записаны согласно современным нормам нотной графики. Песни М. Варшавского даются без аккомпанемента. В скобках после номера песни указна страница в тексте диссертации Пульнера, на которой процитирована эта песня. Переводы несколько отличаются от тех, которые приведены в тексте диссертации, так как Пульнер старался в тексте своей диссертации, в том числе и в переводах, максимально использовать приведенные им специальные термины, характерные для еврейского свадебного обряда. В переводах в приложении для удобства понимания многие еврейские термины заменены на соответствующие русские. 312 При ложе н и я 1. (с. 42) Еврейские народные песни в России. С. 207. № 255 (Вильна, в настоящее время Вильнюс, Литва; Столбцы, Минская губерния, в настоящее время Минская обл., Беларусь). Yingelekh mit meydelekh Hobn zikh tzunumen; Tishebov di khasene — Keyner iz nit gekumen; Nor der tate mit der mamen Mit dem feter Elia, Mit der langer delye, Mit der kurtzer berdl, Shpringt un tantzt tzuzamen, Vi a meshugener ferdl. Мальчики и девочки / переженились; / Эта свадьба как Тишебов — / Никто не явился; / Только отец с матерью / И дядя Эля, / В длинной деле (кафтане), / С короткой бородкой, / Прыгает и пляшет вместе с ними, / Как сумасшедшая лошадка. 2. (с. 44) Yudishe folkslieder mit melodyen. Bd. 2. Z. 7–8. № 1. (Виленская губерния, в настоящее время Литва). Дебора Ялен Научная биография И. М. Пульнера 15 января 1941 года директор Государственного музея этногра1 (ГМЭ) в Ленинграде Е. А. Мильштейн утвердил 52-странич2 план работы всех подразделений музея на предстоящий год . Важную роль в нем играла тема «Творчество народов СССР», а в раскрытии этой темы особое место было отведено еврейской секции музея. Секцией руководил этнограф Исай Менделевич Пульнер. Ее задачи на 1941 год включали в себя целый ряд мероприятий: реорганизацию и расширение экспозиции «Евреи в царской России и в СССР», открытой в марте 1939 года; подготовку к публикации этнографических фотографий для альбома выставки; разработку образовательных материалов для взрослых и школьников; подборку библиографических материалов по этнографии евреев СССР; санобработку, реставрацию, учет и подготовку к экспонированию новых материалов, привезенных из экспедиций. Еврейской секции предстояло подготовить специальные экспозиции, посвященные еврейскому жилищу, одежде и свадебным обрядам. Эти планы как нельзя лучше вписывались в тему «Творчество народов СССР», заявленную ГМЭ как основная тема работы музея. Предстоящая экспозиция, посвященная 1 Государственный музей этнографии в Ленинграде был выделен из Государственного Русского музея в 1934 году. В 1948 году туда были переданы коллекции московского Музея народов СССР, и он получил новое название — Государственный музей этнографии народов СССР. В настоящее время называется Российский этнографический музей (РЭМ). 2 Производственно-тематический план на 1941-й год (52 л.) (Архив Российского этнографического музея (АРЭМ). Ф. 2. Оп. 1. Д. 833). 372 Де бора Ялен свадебным обрядам, должна была основываться на диссертации Пульнера «Свадебные обряды у евреев» 3 . Эти масштабные планы были сорваны нацистским вторжением в Советский Союз 22 июня 1941 года. Сотрудники музея сразу же включились в гражданскую оборону и борьбу за сохранение коллекций. До самой смерти от голода в январе 1942 года Пульнер вместе со своими коллегами оставался в здании ГМЭ, 4 укрывая музейные коллекции от авианалетов . В антисемитской атмосфере послевоенного сталинизма еврейская секция ГМЭ не была восстановлена: еврейская коллекция перестала экспонироваться, а вклад Пульнера в советскую этнографию канул в Лету. Кроме того, до конца советского периода архивные материалы еврейской секции ГМЭ, будучи формально доступными, мало кого интересовали по существу — еврейская этнография прекратила свое существование в послевоенном Советском Союзе. В 1970–1980-х годах журнал на идише «Советиш геймланд» («Советская родина») опубликовал три статьи о Пульнере и еврейской секции ГМЭ, но они были доступны узкому кругу читателей 5 . К моменту распада СССР в конце 1991 года лишь небольшая группа специалистов была осведомлена о том, что когда-то существовала еврейская секция ГМЭ под руководством И. М. Пульнера. В годы, последовавшие за распадом Советского Союза, в Рос- сии возродилась еврейская этнография. В значительной степени 3 АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 833. Л. 18, 22; Дисертация Пульнера (АРЭМ. Ф. 29. Оп. 2. Д . 9. 306 л). 4 См., напр.: Vinkovetzky A. Dos lebn un di arbet fun an etnograf (Жизнь и работа этнографа) // Sovetish Heymland. 1975. № 12. Общий обзор публикаций советского периода см. в: Станюкович Т. В. 250 лет Музею антропологии и этнографии имени Петра Великого, 1714–1964. М.; Л., 1964; Станюкович Т. В. Этнографическая наука и музей (По материалам этнографических музеев Академии наук). Л., 1978. 5 См.: Vinkovetzky A. Dos lebn un di arbet fun an etnograf; Beider Kh. Leningrader motivn (Ленинградские мотивы) // Sovetish Heymland. 1974. № 2; Krupnik I. Tsu der geshikhte fun etnografishe kolektsyes (К истории этнографических коллекций) // Sovetish Heymland. 1988. № 7. Александр Иванов Собрание документов И. М. Пульнера в Архиве Российского этнографического музея 1 (историко-археографический обзор) Собрание документов И. М. Пульнера в Архиве РЭМ В 1939 году известный советский историк, этнограф и филолог, профессор Ленинградского государственного университета (ЛГУ) Е. Г. Кагаров писал: «И. М. Пульнер является в настоящее время лучшим в СССР знатоком этнографии евреев нашего Союза и одним из наиболее известных представителей советской 2 этнографической науки вообще» . Для столь высокой оценки Кагаров имел все основания. Как видно из записки 1930 года, отложившейся в личном деле Пульнера, Кагаров не только вни3 следил за успехами своего бывшего ученика , но и привлекал его к совместной работе в выставочных проектах: 1 Благодарю за помощь в работе над статьей сотрудников Российского этнографического музея (РЭМ) — заместителя директора по учету, хранению и реставрации Н. Н. Прокопьеву и хранителя секции рукописей архива А. Н. Копаневу. 2 Отзыв о научных работах И. М. Пульнера зав. кабинетом Кавказа Института этнографии Академии наук СССР, доктора исторических наук, проф. Е. Г. Кагарова. Ленинград, 12 июля 1939 г. (Архив Российского музея этнографии (АРЭМ). Ф. 9. Оп. 2. Д. 35. Л. 7). О жизни и деятельности Кагарова см.: Кисляков Н. А. Евгений Георгиевич Кагаров // Советская этнография. 1963. № 1. С. 144–147. 3 В 1925–1929 годах Пульнер учился в ЛГУ, где его преподавателями были Е. Г. Кагаров, В. Г. Тан-Богораз и Л. Я. Штернберг. См.: [Свидетельство об окончании этнографического отделения географического факультета ЛГУ по специальности этнограф-кавказовед от 19 июля 1936 г.] (АРЭМ. Ф. 2. Оп. 3. Д. 188. Л. 11). Собр а н и е д окум е н тов И. М . П ул ь н ер а в А рх и ве Р Э М 399 И. М. Пульнер еще в бытность свою студентом младших курсов проявлял большую активность в учебной работе, умение и привычку систематически заниматься и интерес специально к этнографии. <...> Т[оварищ] Пульнер принимал участие в организации выставки на тему жизнь ребенка в свете этнографии в Музее Антропологии АН, а в настоящее время, по поручению Ленингр[адского] Антирелигиозного 4 Музея, организует в последнем отдел иудейской религии . Незаурядные организаторские способности И. М. Пульнера и его вклад в развитие еврейской этнографии и музейного дела в СССР отмечали и другие видные деятели советской науки 1930-х годов, в частности директор Института этнографии АН СССР академик В. В. Струве, и. о. директора Государственной публичной библиотеки им. М. Е. Салтыкова-Щедрина (ГПБ) М. М. Урбан и ее ученый секретарь В. Э. Банк, старший ученый специалист 5 Института востоковедения АН СССР профессор А. Н. Генко . Все они, как и Е. Г. Кагаров, поддержали ходатайство, направленное еще в ноябре 1935 года в Высшую аттестационную комиссию Наркомпроса РСФСР из ГПБ, где Пульнер работал в то время заведующим еврейским отделением, о присвоении ему звания кандидата этнографии без защиты диссертации 6 . Затем, как отмечает В. В. Струве в своем письме в Комитет по делам высшей школы от 25 июля 1939 года, 4 [Записка проф. ЛГУ Е. Г. Кагарова, 15 февраля 1930 г.] (АРЭМ. Ф. 2. Оп. 3. Д. 188. Л. 14об). См. о выставке в Музее антропологии и этнографии (МАЭ): Выставка жизнь ребенка при свете этнографии [Описание]. Ред. Е. Г. Кагаров. Л., 1929; о работе И. М. Пульнера по организации отдела «Иудаизм» в Ленинградском антирелигиозном музее — бывшем Исаакиевском соборе см.: Sokolova A. Between Ethnography of Religion and Anti-Religions Propaganda: Jewish Graphics in the Leningrad and Moscow Museums in 1930s // Three Cities of Yiddish: St. Petersburg, Warsaw and Moscow / Gennady Estraikh & Mikhail Krutikov, eds. Oxford, 2017. P. 169, 174–175. 5 Отзывы Е. Кагарова, В. Струве, В. Банка, И. Мещанинова, А. Генко о деятельности и научных трудах Пульнера И. М.; список научных трудов; перечень экспедиций. 1935 г. (АРЭМ. Ф. 9. Оп. 2. Д. 35. Л. 1об–2, 9об–10, 13). 6 [Письмо директора Института этнографии АН СССР, акад. В. В. Струве в Комитет по делам высшей школы от 25 июля 1939 г.] (АРЭМ. Ф. 9. Оп. 2. Д. 35. Л. 1). Евгения Хаздан Музыка ашкеназской свадьбы: terra incognita Музыка еврейской свадьбы, как и сам обряд, до сих пор остается практически не исследованной областью. Отношение к ней в какой-то мере является отражением подхода научного сообщества к еврейской музыкальной культуре в целом. С одной стороны, ее, безусловно, узнают, безошибочно выделяют среди других этнических традиций, с другой — постоянно подчеркивают ее несамостоятельность, неаутентичность, смешение в ней различных инонациональных элементов. Ее описывают как музыку «сплава» разнообразных музыкальных языков (fusion music), очевидно, предполагая, что сами «языки-доноры» представляют собой автохтонные, беспримесные феномены. В то же время периодически появляются охотники отыскивать следы ее влияния в различных областях музыкальной культуры: советской массовой песне, военных маршах, звуковых дорожках голливудских фильмов. Музыку еврейской свадьбы считают безвозвратно ушедшей в прошлое, как будто не видя явного существования тех же явлений в современных обновленных условиях. Одну ее сферу — вокальную — не замечают вовсе и пытаются заместить песнями, имеющими к обряду лишь косвенное отношение, другую же — инструментальную — анализируют, используя методы, разработанные в русле академического музыкознания. Парадоксы восприятия еврейской музыкальной культуры чаще всего обусловлены тем, что описание разных видов музицирования, определение их функций и связанная с ними жанровая классификация изначально задавались параметрами, разра- Муз ы ка а шке н а з ской свад ь б ы : terra i n co g n i t a 427 ботанными на материале музыки других народов и к началу ХХ века прочно закрепившимися в европейской науке. Изучение музыки евреев словно двигается по кругу. Попробуем размокнуть его, в том числе привлекая этнографические материалы, собранные и обобщенные И. М. Пульнером. Смена перспективы позволит высветить некоторые ключевые моменты и выйти за пределы заранее размеченных схем. * * * Происхождение еврейской свадебной традиции принято возводить к брачным празднествам, совершавшимся в древней Иудее и описываемым в Торе, однако в процессе жизни в диаспоре, в общинах формировались (и, вероятно, частью заимствовались) обычаи, сближающие ее со свадебными ритуалами соседних народов. В частности, составы инструментальных ансамблей у евреев, как правило, совпадают со свадебными ансамблями их этнических соседей. Применительно к свадебной музыке евреев Восточной Европы это означает ее близость с народной музыкой восточных славян. Тем не менее звуковая среда еврейской и славянской свадьбы имеют ряд принципиальных отличий. Во-первых, в ашкеназской свадьбе доминирующая роль принадлежит инструментальной музыке, исполняемой профессиональными музыкантами (клезмерами). Во-вторых, вокальная сфера в ней представлена не свадебными обрядовыми песнями (они в еврейской традиции отсутствуют), а произносимыми нараспев дроше (речью) жениха, импровизациями бадхена, чтением раввином «Шеве брохес» («Семи благословений»). В-третьих, в еврейском обряде полностью исключается не толь- ко женское пение, но и совместное пение мужчин и женщин. Наконец, в-четвертых, сам принцип музицирования у ашкеназов базируется на ином, чем у славян, типе исполнительского общения. Рассмотрим каждый из названных нами элементов более подробно. Валерий Дымшиц Свадебные обряды у евреев 1 Подолии и Бессарабии 1. Введение Исследования И. М. Пульнера не получили продолжения. В 1948 году еврейская этнография в СССР была уничтожена, так же как и другие отрасли академической иудаики. Через несколько десятилетий сложилась уверенность в том, что возрождение этих исследований невозможно, так как они не имеют своего объекта: «этнографические» еврейские общины исчезли в пламени Холокоста и под напором советской модернизации. Например, в авторитетной монографии, посвященной современному фольклору эмигрантов из бывшего СССР в Израиле, постулируется, что к 1990-м годам советские евреи были уже полностью 2 оторваны от традиционной «культуры местечка» . Однако в конце 1980-х годов группа энтузиастов из Ленинграда возобновила полевые исследования еврейской культуры; первоначально они были посвящены изучению памятников старины и, в меньшей степени, устной истории. Со второй половины 1990-х годов «в поле» начали работать американские специалисты по диалектам идиша. Начиная с 2004 года еврейские фольклорно-этнографические экспедиции стали систематически выезжать на Украину и, позднее, в Молдавию, Латвию, Белорус1 Материалы полевых записей подготовлены к публикации С. Амосовой, В. Дымшицем, А. Львовым, В. Федченко. 2 Еленевская М., Фиалкова Л. Русская улица в еврейской стране. Исследование фольклора эмигрантов в 1990-х в Израиле. М.: РАН, 2005. 472 Валери й Дымш и ц сию, а также на западные окраины Российской Федерации. Эти экспедиции были организованы Межфакультетским центром «Петербургская иудаика» (Европейский университет в Санкт- Петербурге) совместно с Центром научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сэфер» (Москва). Затем к этой работе подключился Центр библеистики и иудаики РГГУ (Москва). Результаты экспедиций были частично опубликованы в сбор3 «Штетл. XXI век. Полевые исследования» и монографии 4 Джеффри Вайдлингера «In the Shadow of the Shtetl» , а также в целом ряде статей. Это были первые публикации, посвященные этнографии и фольклору еврейского местечка, вышедшие после Второй мировой войны. Материалы, представленные ниже, были собраны в 2004– 2019 годах в Подольско-Бессарабском макрорегионе, который вплоть до начала 1990-х годов обладал значительным старожильческим еврейским населением. Во время Второй мировой войны юго-западная Подолия (часть Винницкой и Одесской областей Украины, Левобережная Молдавия) была занята румынской армией. Румыны назвали эту зону «Транснистрия» (Заднестровье). Оккупанты загнали евреев в гетто и концентрационные лагеря, а население нескольких городов и местечек полностью уничтожили, но всё же большая часть еврейского населения Транснистрии выжила, более того, пережила оккупацию «у себя дома». Таким образом, после войны эта часть СССР оказалась одним из немногих регионов, где сохранилось компактное «этнографическое» еврейское население. Характерным примером может служить город Могилев-Подольский, чье общее население составляло в 1980-е годы около 3 Штетл, XXI век: Полевые исследования // Сост. В. А. Дымшиц, А. Л. Львов, А. В. Соколова. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2008. 4 Veidlinger J. In the Shadow of the Shtetl. Bloomington & Indianapolis, Ind.: Indiana University Press, 2013. См. также подробную рецензию на эту книгу: Дымшиц В. Рецензия на Jeffrey Veidlinger. In the Shadow of the Shtetl. Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press, 2013 // Антропологический форум. № 26. 2015. С. 293–302. 476 Валери й Дымш и ц 2. Сватовство 2.1. Брачный возраст Пульнер пишет: Когда парень или девушка достигали принятого брачного возраста, родители подыскивали для них соответствующую партию. Заключение браков у евреев в России в рассматриваемый нами период 7 , как и в предыдущие века, происходило путем предварительного сватовства. Брак нуждался, как правило, в посредничестве, и эту функцию выполнял шадхн 8 . Брак по предварительному сговору и с помощью шадхена был характерен прежде всего для элиты традиционной общины. Родовитые и богатые семьи культивировали ранние браки, так как отцы невест «охотились» за учеными женихами: такой брак укреплял престиж семьи. Кроме того, брак по сговору давал возможность зажиточной семье подтвердить ее статус на социальной лестнице. Малолетние новобрачные были зависимы от родителей, которые всё за них решали. Именно такие семьи 9 в первую очередь прибегали к услугам шадхена . Брак с помощью шадхена был когда-то настолько характерен для зажиточных слоев, что стал рассматриваться как обязательный для настоящих «меюхосим» («родовитых»). Уже в наше время в Могилеве-Подольском проживала в гражданском браке пожилая пара. Для обоих супругов этот брак не был первым: он был вдовцом, она — в разводе. После того как эти немолодые люди прожили вместе несколько лет, они решили зарегистрировать свои отношения. Так как оба супруга происходили из родовитых семей (их предки были когда-то богатыми купцами), то «жених» перед регистрацией брака нанял профессиональную 7 То есть во второй половине XIX — начале ХХ века. 8 См. с. 45 настоящего издания. 9 Штампфер Ш. Социальный контекст ранних браков // Штампфер Ш. Семья, школа и раввины у евреев Восточной Европы. М.; Иерусалим: Мосты культуры / Гешарим, 2014. С. 9–34. Св а де бн ы е обр яд ы у е в рее в П од ол и и и Б есс ар аб и и 477 сваху, которая передала его предложение «невесте». По их мнению, именно такого поведения требовали «приличия» 10 . Большинство браков среди представителей низших сословий (ремесленников, бедняков) уже в XIX веке заключалось без сватовства: молодые люди знакомились друг с другом сами. Брак в этой социальной страте не подразумевал наличия приданого или «кеста» (содержания) от родителей, поэтому молодым людям приходилось до вступления в брак копить имущество для семейной жизни. Новобрачные, таким образом, были не такими 11 юными и экономически не зависели от родителей . В советское время брак по сватовству постепенно становился все более редким явлением. Этому способствовали бóльшая свобода нравов и совместное обучение юношей и девушек. Тем не менее брак по сватовству продолжал существовать наряду с современным «браком по любви» и был достаточно распространен. Девушек начинали сватать с 18 лет, то есть после окончания школы, юношей — с 20 лет, то есть после возвращения из армии. Инф.: Это просто мы уже понравились друг другу, как говорится, после. И он приезжал сюда в отпуск, и тогда была помолвка, а когда он демобилизовался, тогда мы сыграли свадьбу 12 . Считалось, что жених должен быть старше невесты и, по возможности, иметь профессию. Это требование также повышало оптимальный брачный возраст жениха. Инф.: Он [парень], во всяком случае, был постарше девушки. Двадцать два, двадцать три года, двадцать четыре года. Смотрели, чтоб у парня специальность была 13 . 10 Могилев-Подольский (2004). Е. Г., 1934; Е. Ш., 1937. Здесь и далее указаны место записи, год записи, инициалы информанта и год его рождения. 11 Штампфер Ш. Любовь и семейная жизнь евреев Восточной Европы в Новое время // Штампфер Ш. Семья, школа и раввины у евреев Восточной Европы. М. — Иерусалим: Мосты культуры / Гешарим, 2014. С. 35–78. 12 Черновцы (2009). А. М., 1946. 13 Тульчин (2005). Ф. Б., 1926. Св а де бн ы е обр яд ы у е в рее в П од ол и и и Б есс ар аб и и 479 Соб.: А вот на кладбище не ходили, если, допустим, нужно замуж выйти или жениться, и человек сирота? Инф.: Надо. Идут на кладбище, просят мертвых, чтобы помогли, и все такое, а они говорят, что слышат. Соб.: А что говорят при этом? Вот вы знаете, что надо говорить? Инф.: Ну, говорят: «Goteniu! Zolsti loyfn, beytn got: “Zolsti farshteln di shlekhte veygn. Zolsti gebm lebm. Gemichet tsekh tsu khosene... Shik mir... Zol zan a giter zeyvik”. Zeyvik, heist es, nu, a mon a giter. Azoy, vi heist, tsigeshikt» 17 . То, что ей назначено 18 . Было принято при возникновении различных проблем (бездетность, болезнь, семейные проблемы и т. п.) просить умерших предков, прежде всего покойных родителей, чтобы они стали заступниками перед Богом за своих потомков. Очевидно, отсутствие 19 хорошего жениха воспринималась как одна из таких проблем . 2.2. Шадхены Пульнер пишет: «Функции шадхенов выполняли иногда родные, опекуны или знакомые жениха и невесты, но преимущественно — шадхены-профессионалы, мастера своего дела, для 20 которых шадхонес (сватовство) являлось промыслом» . В ХХ веке значение родственников и знакомых, которые бескорыстно занимались сватовством, постоянно повышалось: шадхены-«любители» постепенно вытесняли «профессионалов». Помощь при сватовстве рассматривалась как богоугодное дело 21 . 17 Боженька! Ты <покойный родитель> должен бежать, просить Бога: «Ты должен заградить плохие пути. Даруй жизнь. Постарайся (букв. «помучайся») для свадьбы. Пошли мне... Пусть будет хороший супруг». Супруг, то есть, ну, муж хороший. Так, как говорят, суженый (букв. «посланный» <судьбой>) (идиш). Здесь и далее все цитаты на идише даны так, как их произносили информанты, то есть на подольско-бессарабском диалекте. 18 Тульчин (2005). И. К., 1927. 19 Дымшиц В. Еврейское кладбище: место, куда не ходят // Штетл. XXI век. Полевые исследования. СПб.: Издательство ЕУСПб, 2008. С. 151. 20 См. с. 48 настоящего издания. 21 Помочь девушке выйти замуж считалось мицвой (богоугодным делом). О стремлении «заработать мицву» см.: Дымшиц В. Заповедь или добродетель? Концепция «мицвы» в традиционной культуре евреев Восточной Европы // Запреты и предписания в славянской и еврейской народной традиции / Отв. ред. О. В. Белова. М., 2018. С. 67–75. 480 Валери й Дымш и ц Инф.: И просто тоже так. Допустим, вот я знаю, что там хорошая девочка, а в Шаргороде я знаю хорошего мальчика... 22 Сводили просто вот так . Выражение «просто вот так» следует понимать как указание на то, что это делалось бескорыстно, не для заработка. Сообщения различных информантов о значимости сватовства для заключения брака очень различны. Брак по сватовству для многих информантов выглядел уже приметой прошлого. В качестве примера они часто рассказывали о знакомстве своих родителей, сватовству которых способствовало давнее знакомство или родство семей жениха и невесты. 23 Инф.: А они какие-то родственники, да. В старые времена предлагали. Это было такая [мицва] 24 ... Говорили, что у меня есть дочка, а у тебя есть сын, давай приезжай, по25 другой стороны, многие информанты, вспоминая свою молодость, то есть 1950–1960-е годы, утверждали, что и тогда преобладали браки, заключенные с помощью сватовства. Соб.: А вообще как чаще знакомились — через сватов или?.. 26 Инф.: Больше через сватов, да, больше через сватов . Непременным атрибутом жизни провинциальных городов были общественные гуляния на главной улице или в городском парке. Прогулки в общественном пространстве рассматривались как удачное место и время для сватовства, тем более что потенциальные женихи и невесты прогуливались тут же и, таким образом, сватовство сопровождалось своего рода «смотринами». 22 Могилев-Подольский (2004). М. Т., 1941. 23 Родители информанта. 24 Доброе дело, благодеяние, исполненная заповедь (идиш). 25 Могилев-Подольский (2004). М. Т., 1941. 26 Балта (2006). Е. Х., 1926. Св а де бн ы е обр яд ы у е в рее в П од ол и и и Б есс ар аб и и 489 Инф.: Приходили к родителям: «Там есть такой сын, там есть такая дочь». И так занимались. Если они были честными — это было хорошо, а если они врали, их потом проклинали. Соб.: Кто обычно работал шадхеном? Инф.: Они все среднего возраста. Он занимался. Соб.: Это был женатый человек? Инф.: Средних лет человек, лет шестидесяти, женатый. Молодой человек не мог этим заниматься. Сейчас уже этого нет. Люди сами знакомятся 63 . 2.3. Помолвка (кносемул, ворт, тноим) Пульнер в своей работе выделяет три события, располагавшихся между сватовством и свадьбой: 1) предложение, 2) сговор и смотрины, 3) помолвка. Во второй половине ХХ века предсвадебные обряды оказались в значительной степени редуцированы. Из них выпало почти всё, что было связано с религиозной обрядностью и образованием, зато социальная и экономическая составляющие брака остались во многом без изменений. Это свидетельствует о том, что советская власть, агрессивно разрушая религиозные институты (синагога, хедер, иешива), оказалась более терпимой к традиционным для малых городов и местечек формам занятости и экономической активности — кустарному 64 ремеслу, мелкой торговле, посредничеству . Естественно, в советское время исчезла проверка талмудиче65 эрудиции жениха , так как религиозное образование было полностью уничтожено. О существовании такого «экзамена» никто из наших информантов ни разу не вспомнил. Наши информанты не выделяли как особый обряд «предложение», хотя, если брак заключался с помощью сватовства, 63 Черновцы (2008). К. Ш., 1927. 64 Hakkarainen M. Jewish Tradition Faces the Soviet Economy: Moral Dilemma of «Shadow». Entrepreneurship in the Former Pale of Settlement, Ukraine // East European Jewish Affairs. 2013. Vol. 43, № 2. P. 190–205; Kushkova A. An Essay on Jewish Ethnic Economy: Case of Belz (Moldova) // East European Jewish Affairs. 2013. Vol. 43, № 1. P. 77–100. 65 О таком экзамене см. с. 68–71 настоящего издания. 490 Валери й Дымш и ц шадхен (доброхот или профессионал, неважно) должен был провести предварительные переговоры с родителями потенциальных жениха и невесты. Роль смотрин также упала, так как молодые люди в небольшом городе могли неоднократно общаться друг с другом — на прогулке, на танцах, в кино, в гостях у общих знакомых и т. п. Смотрины сохраняли смысл только в том случае, если жених и невеста жили в разных городах. Смотрины, как правило, устраивали в доме невесты. Брак без предварительного знакомства жениха и невесты и без их согласия уже невозможно было себе представить. Тем не менее сохранилась коллективная память о том, что когда-то «до войны», то есть в неопределенно давнем прошлом, такие браки случались. Соб.: А как раньше было? Инф.: Сваты сватали, и ты могла не видеть до свадьбы жениха, и жених мог не видеть тебя, невесту. И всё! А на свадьбе — пусть будет уродом, пусть будет калекой. Женил66 — живи! Одна из информанток рассказала семейное предание о своей прабабушке, бедной сироте, которую просватали за богатого. Она впервые увидела своего жениха во время бракосочетания, поняла, что он умственно неполноценный, и сбежала из-под хупы. Брак был признан несостоявшимся 67 . Препятствием к сватовству, кроме очевидного отсутствия взаимной симпатии, изредка могли служить как сословные границы (потомки родовитых людей не хотели родниться с потомками ремесленников и бедняков), так и некоторые старые обычаи. Например, опасались свататься, если мать юноши и девушка носили одно и то же имя. 66 Балта (2006). Р. П., 1918. 67 Могилев-Подольский (2004). Е. Ш., 1937. Св а де бн ы е обр яд ы у е в рее в П од ол и и и Б есс ар аб и и 507 Бессарабии, его не взяли в армию и отправили на Урал работать на заводе. Там дядя рассказчицы мог бы выжить, но в самом конце войны жена попросила его приехать к ней. По дороге патруль снял его с поезда и отправил на фронт, где он сразу погиб. Рассказчица видела причину гибели своего дяди в том, что на 128 него пало проклятье брошенной невесты . Единственным способом, позволявшим избежать тяжелых последствий разрыва, было публичное прощение от оставленной невесты. Публичность здесь была важна, так как помолвка также представляла собой публичное событие. Такое примирение восстанавливало репутацию девушки. Впрочем, некоторые информанты смотрели на разрыв помолвки совсем не так серьезно, полагая, что это обычное житейское дело. Соб.: Не говорят, что вот если кто расторг помолвку, то у него будут какие-то неприятности? Инф.: Не-не. Ну вот, me iz zikh tsegon, me hot zikh nit poluchet 129 kin... Вот его [мужа информантки] покойная мама всегда говорила: az s’iz fin meyern, es vet zikh farshleyern 130 . Если с морковки, так оно будет. In oyb s’iz fin khreyn, es vet zikh 131 tsegeyn . Если суждено Всевышним, то будет хорошая семья, если не суждено — всё! 132 3. Свадьба 3.1. Предсвадебный период Обряды предсвадебного периода в послевоенное время выглядят существенно скромнее по сравнению с обрядами, описанными Пульнером. Это можно объяснить тем, что запрет на 128 Могилев-Подольский (2004). Е. Ш., 1937. 129 Разошлись, ничего не получилось (идиш). 130 Если из моркови, выйдет замуж (идиш). Глагол farshleyern zikh — «выходить замуж» от shleyer — «фата». 131 А если из хрена, разладится (идиш). 132 Тульчин (2005). Р. Ш., 1936. 508 Валери й Дымш и ц общение между юношами и девушками ослабел, следовательно, его преодоление в предсвадебный период потеряло ритуальный характер. Даже те элементы традиции, которые сохранились, были существенно переосмыслены. Например, Пульнер пишет о том, что между помолвкой и свадьбой должен был пройти значительный 133 срок, от нескольких месяцев до года . Временной интервал между помолвкой и свадьбой остался прежним, но теперь его наличие объясняли не обычаем или правилами приличия, а практическими соображениями: информанты говорили о том, что за меньший срок было сложно подготовить свадьбу, приобрести дефицитные продукты (непростая задача в советских условиях), купить и сшить приданое невесте и т. п. Соб.: Значит, вот, тноим, ворт происходит, за сколько времени до свадьбы это? Инф.: Это не имеет значения. Ну, они могли, [если] сегодня выйдет [тноим], через год делать свадьбу. Как договорятся. Соб.: А от чего этот срок зависел? 134 135 Инф.: А от всего, от условий... Буквально от всего . После помолвки молодые люди официально считались женихом и невестой. Теперь они уже могли вместе гулять, вместе появляться в общественных местах и т. п. Жениху и невесте запрещалось выходить из дома в темноте без сопровождающих 136 , но мотивация этого суеверного запрета была утрачена или рационализирована. Инф.: Говорят, если ты уже жених и невеста, одному нельзя ходить вечерами. Соб.: С какого момента нельзя ходить? Инф.: С тех пор как заневестился. 133 См. с. 104 настоящего издания. 134 Информант использует буквальный перевод слова «тноим» на русский язык. 135 Могилев-Подольский (2004). М. Т., 1941. 136 См. с. 162 настоящего издания. 516 Валери й Дымш и ц Вне зависимости от того, просил/а ли сирота прийти на свадьбу умерших родителей или нет, его/ее появление на кладбище перед свадьбой воспринималось как «приглашение умерших». Во-первых, кладбище в народном сознании выглядело городом, населен174 мертвыми . Сирота или его/ее родня шли туда накануне свадьбы, как шли в это же время в дома родственников и соседей, чтобы пригласить их на свадьбу. Во-вторых, как следует из текстов, произносимых бадхеном во время «кале-базесн» невесты-сироты, покойная мать незримо присутствует на ее свадьбе. Таким образом, умерших достаточно «известить» о предстоящей свадьбе, чтобы они могли, если захотят, «прийти» на нее и без приглашения. О дне, в который сирота или его родные отправлялись на кладбище, говорили неопределенно — «перед свадьбой» или «накануне свадьбы». Посещение кладбища вряд ли могло происходить непосредственно в день свадьбы — слишком много в этот день забот у жениха и невесты. Кроме того, в послевоенные годы свадьбы стали играть в основном по субботам. Посещение кладбища в субботу запрещено еврейской традицией, и все наши информанты знали об этом запрете и соблюдали его. Обряды понедельника, четверга и субботы в предсвадебную неделю, описанные Пульнером 175 , были неизвестны нашим информантам, так как эти обряды всецело связаны с синагогой. В небольших городах в советское время не было официально действующих синагог, только незарегистрированные молитвенные дома. Но даже в тех городах, где синагоги были, их (как и нелегальные молитвенные дома) посещали преимущественно пожилые люди. 3.2. Канун хупы Выбор дня свадьбы регулировала система запретов и предписаний. Информанты знали, что есть дни, в которые устраивать свадьбу нельзя, например в Йом Кипур и другие значимые религиозные праздники. 174 Дымшиц В. Еврейское кладбище: место, куда не ходят. C. 154–155. 175 См. с. 124 настоящего издания. Св а де бн ы е обр яд ы у е в рее в П од ол и и и Б есс ар аб и и 517 Соб.: Когда нельзя свадьбы делать? Инф.: Наверное, на Йом Кипер нельзя, там еще какие-то 176 такие [дни] . Информантам было также известно о том, что есть периоды, когда религиозный закон запрещает играть свадьбы, но когда именно — это большинство помнило неотчетливо. Инф.: Я вам скажу открыто, что когда были еще эти праздники, которые Рошашуне, перед тем нельзя! Нельзя! Перед, допустим, Рошашуне, Йом Кипер и этот еврейский праздник, свадьбы делать нельзя было. А разрешали только, это когда... Ну вот, в июне, в июле, примерно в это время. А так, допустим, приближается какой-то праздник, нельзя было делать 177 свадьбы, нельзя! Не разрешали по обычаю. Бог накажет! Упоминание о том, что перед осенними праздниками свадьбы не играют, указывает на траурный период в месяцах таммуз и ав, когда устраивать свадьбы запрещает религиозный закон, и непосредственно предшествующий этим праздникам месяц элул, посвященный покаянию и посещению кладбищ, когда устраивать свадьбы было не принято. Свадьбы «в июне, в июле» — это воспоминание о том, что праздник Швуэс, приходящийся на конец мая — начало июня, завершает длящийся семь недель период Сфиры, во время которого играть свадьбы нельзя. В большинстве случаев воспоминания о запрете свадеб во время Сфиры были очень смутными. Соб.: А в какое время играют свадьбы? Есть время, когда их не играют, нельзя? Или весь год можно делать свадьбы? Инф.: Нет, есть такие... Перед Паской, Пейсах, нельзя. Шесть недель перед Паской нельзя. Соб.: А после Пейсах можно? Инф.: А после Пейсах можно 178 . 176 Тульчин (2005). Р. Ш., 1936. 177 Тульчин (2005). И. К., 1927. 178 Могилев-Подольский (2004). Е. Л., 1932. 524 Валери й Дымш и ц Инф.: Я сидела, ноги на скамеечке. Накинута [фата] на меня, и я должна была поплакать. И это всё... Так я и поплакала. Соб.: Почему? Инф.: Вот так и называется, что должна плакать. Вот. «Veyn, 205 veyn, veyn, kole!» «Плачь, невеста, плачь, невеста!» А кругом ходили вот так вот. Кругом они ходили, все эти гости, и все вот. Муж ходил с ними и с платочком, а потом уже он открыл это всё и меня забрал оттуда. Вот так. То, что я помню. Соб.: А вот как это называлось, вот когда вы сидели и... вот плакать должны были? Инф.: Ну, это, a kole, я была невеста. И было a khipe, назы206 a khipe . То, что обряд «кале-базесн» совмещен с «кале-бадекн» (невеста во время обряда сидит с покрытым лицом), может быть локальным вариантом традиции, однако скорее всего это результат изменения традиции в ХХ веке. По описанию наших информантов, «кале-базесн» перестало быть сугубо женским обрядом. Отсутствие отдельного «жениховского» обряда «каболес-поним» привело к тому, что жених вместе с отцом невесты и другими мужчинами присутствовал во время «кале-базесн». Соответственно, невеста в присутствии жениха сидела с покрытым лицом. Так как по окончании обряда жених должен был производить манипуляции с фатой, то теперь он ее не опускал, а, наоборот, поднимал. 3.3. Хупа Далеко не все еврейские свадьбы в Подольско-Бессарабском регионе включали хупу, то есть религиозную брачную церемонию. В конце советского периода бракосочетание под хупой случалось все реже, но этот обряд проводили нелегально вплоть до конца 1980-х годов. Наши информанты описывали в основном свои собственные свадьбы. Большинство из них вступило в брак в 1940–1960-х годах. 205 Плачь, плачь, плачь, невеста! (идиш). Фрагмент традиционного выступления бадхена. Ср. у Пульнера, с. 177–180 настоящего издания. 206 Балта (2006). Л. Г., 1928. Св а де бн ы е обр яд ы у е в рее в П од ол и и и Б есс ар аб и и 525 Хупу часто устраивали по настоянию старших религиозных родственников. Инф.: Я сама выходила замуж при советской власти. Я вышла замуж в тридцать шестом году. Отец моего мужа был очень набожный. И [мои] отец и мать, и они хотели, чтобы поставили a khipe 207 . Впрочем, по мнению некоторых информантов, вдовам и разведенным при повторном вступлении в брак хупу ставить не полагалось. Непонятно, на чем основано это мнение, противоречащее нормам иудаизма. Соб.: Второй раз не венчают вдову? Инф.: Нет, у нас нельзя, у евреев. Соб.: Просто живут с вдовой? Инф.: Живут и всё. Соб.: А если в разводе женщина — тоже нельзя второй раз? 208 Инф.: Нет . После «кале-базесн» жених, невеста, родители и гости направлялись к хупе. Двух разных процессий: отдельно невеста со своими гостями, отдельно жених — со своими, как это описывает Пульнер 209 , уже не было, все шли вместе. Если хупу ставили во дворе дома невесты, то идти после «кале-базесн» никуда не надо было. Свадебные процессии с музыкантами остались в довоенном прошлом. Вот воспоминание о свадьбе в 1936 году: Инф.: Я помню, что в Озаринцах 210 ходили по всему местеч211 с музыкой . 207 Могилев-Подольский (2008). Х. М., 1918. 208 Могилев-Подольский (2004). Е. Л., 1932. 209 См. с. 220 настоящего издания. 210 Местечко в 17 км от Могилева-Подольского. 211 Могилев-Подольский (2008). Х. М., 1918. Св а де бн ы е обр яд ы у е в рее в П од ол и и и Б есс ар аб и и 535 Инф.: Der ruv. In me hot getrinken yeder tsu bislekh vayn. In er 251 hot geleynt, dos heist... Молитву он читал. Соб.: Un farvos hot er tsebrokhen a gloz? Инф.: Azoy firt zekh. Ikh veys nit farvos. Di gloz iz geveyn an252 in blay . Это фольга. In er hot mit dem fis... Neyn, dos hot shoyn tsebrokhn der khusn. Mit dem fis hot er tsebrokhn dos gloz. In der ruv hot gezogt, az zey zaynen vayb in mon. Yeder 253 254 hot ungeheybem: mozl-tov, mozl-tov! Всё . От места проведения хупы свадебная процессия направлялась к дому, где должно было состояться торжество: впереди шли жених и невеста, за ними гости, и замыкали шествие музыканты. Соб.: А вот во время хипе музыканты играют? Инф.: Играют, у-у-у! Всё они играют. Какие хочешь песни. Соб.: А потом, когда из дома, где была хипе, идут в зал, где будет торжество? Музыканты провожают невесту с женихом? Провожают невесту, да, провожают. Соб.: А где они идут, перед невестой? Инф.: Они идут сзади. Да, провожают. Они 255 идут впереди, 256 а музыканты сзади, как обычно . 3.4. Свадебные торжества Свадебный банкет обычно проходил в общественном зале — доме культуры, кафе или ресторане, который снимали целиком. Количество гостей на банкете было гораздо больше, чем во время обряда хупы, иногда 200–300 человек. Чаще всего брако251 «А после всего этого он... Был такой стакан. И он ногой разбивал стакан». — «Кто?» — «Раввин. И каждый выпил немножко вина. И он читал, то есть...» (идиш). 252 «А почему он разбил стакан?» — «Так положено. Я не знаю почему. Стакан был завернут в фольгу» (букв. «в свинец», идиш). 253 И он ногой... Нет, это уже разбил жених. Ногой он разбил стакан. И раввин сказал, что они муж и жена. Все начали: мазл-тов, мазл-тов! (идиш). 254 Тульчин (2005). М. З., 1925. 255 Жених и невеста. 256 Тульчин (2005). И. К., 1927. 536 Валери й Дымш и ц сочетание и банкет устраивали в один и тот же день. Если была хупа, то банкет начинался после хупы, но в любом случае приблизительно в восемь часов вечера, и длился до утра. Иногда свадьба растягивалась на два дня: в первый день устраивали хупу, на которой присутствовали только близкие родственники новобрачных, на второй день — свадебное пиршество. Соб.: Два дня праздновали? Инф.: Да. А первый день это вот... 257 А на второй день было самое интересное, потому что там уже они свободны, уже присутствовали все... Cоб.: Танцевали? Инф.: В этом же вся суть. Первый день — это, по сути дела, нет возможности такой. Это пока все это длится, пока все люди собираются, потом это все в горячке... Я ж сказал, я не видел, чтоб жених и невеста, после того как они ушли... Их не было. Они уходили (я не знаю, спать или обниматься, это ихнее дело), но они не появлялись. Так мне кажется, потому что я их не видел. А второй день — они все присутствовали. 258 И идет чисто веселье . Свадебные торжества начинались при входе в банкетный зал. Там располагалась клезмерская капелла. При появлении очередного гостя бадхн или руководитель капеллы выкликал его имя. Затем музыканты играли в честь гостя марш или «виват». Гость вознаграждал музыкантов деньгами 259 . Организаторы свадьбы, как правило семья невесты, нанимали музыкантов за оговоренную сумму, но в процессе торжества те получали дополнительное вознаграждение от гостей. В состав капеллы обычно входили скрипка, флейта, барабан, аккордеон или баян, кларнет и басовая труба; впрочем, набор инструментов варьировался. Некоторые клезмеры, особенно до войны, были профессиональными свадебными музыкантами. 257 Хупа. 258 Тульчин (2005). А. К., 1933. 259 Могилев-Подольский (2004). М. Т., 1941. Св а де бн ы е обр яд ы у е в рее в П од ол и и и Б есс ар аб и и 553 Инф.: Клезмеры были. Еще самых почетных гостей эти клезмеры отводили домой, с музыкой. Уже когда оставались самые близкие друзья, самые родные, так эти клезмеры разводили их и возле дома чтось там играли. А им за это 329 платили что-то, вот так . Проводы почетных гостей с музыкой организовывали и оплачивали устроители свадьбы. Однако и сам гость мог при желании устроить себе проводы с музыкой. Инф.: Раньше евреи начинали свадьбу с вечера и до утра — закон. Я был молодой, я ходил на свадьбы, и сорочка была мокрая. Гуляли до утра. А еще было хорошо: смотришь, в кармане осталось пять рублей или десять, тогда шел до клезмеров: «Вы мине отведете с музыкой домой?» И провожали до дому 330 . Этот обычай остался в прошлом. Характерно, что о нем вспоминают только очень пожилые информанты. Руководитель одной из последних клезмерских капелл рассказывал, что «добрыночь», проводы гостей с музыкой, — это то, что можно увидеть теперь только на украинской свадьбе в деревне. Евреи, по его мнению, теперь ночью с музыкой по городу не ходят 331 . 3.5. Свадьба на кладбище Особым типом свадьбы была свадьба на кладбище, которую называли «шварце хасене» («черная свадьба») или «шварце хупе» («черная хупа»). Такую свадьбу проводили в первую очередь как средство борьбы с эпидемией. Пульнер не упоминает о «черной свадьбе», несмотря на то что упоминание о ней содержится в программе Ан-ского «Человек»: 1318. Какие истории вы знаете о черных хупах, где они происходили? 329 Могилев-Подольский (2007). Р. Ф., 1918. 330 Тульчин (2005). Н. Ю., 1917. 331 Могилев-Подольский (2004). А. Т., 1952. 554 Валери й Дымш и ц 1319. Знаете ли вы истории о хупах на кладбище в качестве 332 сгулы? Происходит ли это только во время эпидемии или 333 также в других случаях? В каких? Возможно, Пульнер полагал, что описание свадьбы на кладбище относится не столько к этнографии обрядов перехода, сколько к народной медицине и суевериям. Тем не менее «черная свадьба» была не только обережным обрядом, но и настоящей свадьбой, после которой мужчина и женщина становились мужем и женой, поэтому описание «черной свадьбы» заслуживает репрезентации в данном разделе 334 . Свидетельства о «черной свадьбе» широко представлены в художественной и мемуарной литературе XIX–ХХ веков 335 , а начиная с ХХ века — и в газетных публикациях. В XIX веке основной причиной для проведения «черной свадьбы» была холера. В устных воспоминаниях свидетельства о «черной свадьбе» приводились главным образом в связи с эпидемиями «испанки» и тифа в 1919–1921 годах. Обережный механизм свадьбы на кладбище был, видимо, связан с тем, что все умершие становились «гостями» на свадьбе и, тем самым, должны были стать заступниками для всей общины. Люди, которые соглашались вступать в брак на кладбище, были, как правило, очень бедны, часто обладали физическими недостатками. За участие в обряде община вознаграждала их приданым. Без такого рода поддержки они, возможно, никогда бы не сумели вступить в брак. 332 Средство, как правило суеверная практика, направленное против болезни, порчи или иной напасти. 333 An-sky Sh. Dos yidishe etnografishe program. Ershter teyl: der mentsh. Z. 187. 334 Подробней об этнографии «черной свадьбы» см.: Мочалова В. Исцеление, спасение, избавление в еврейской традиции и магическая практика (еврейский обряд кладбищенской свадьбы и его славянские параллели) // Народная медицина и магия в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О. В. Белова. М., 2007. С. 89–109. 335 О «черной свадьбе» упоминают в своих произведениях Менделе Мойхер- Сфорим, Г. Богров, Я. Ромбро, И.-Л. Перец, И. Эренбург, И. Башевис, Е. Котик и многие другие писатели. 558 Валери й Дымш и ц Наконец, «черной хупой» могли назвать похороны девушкиневесты, умершей до брака. На еврейском кладбище в городе Романе (Румынская Молдова, Румыния) было обнаружено надгробие, украшенное изображением хупы, а эпитафия сообщала, что здесь погребена девица. По свидетельству очевидцев, во 349 время похорон рядом с могилой девушки ставили черную хупу . В другом варианте этого рассказа перед похоронами носилки с телом умершей ставили под черную хупу рядом с синагогой, то есть там, где обычно проводили свадьбы. Выразительное описание «черной хупы» дано в автобиографическом романе Лейба Квитко «Лям и Петрик». Детство поэта прошло в местечке Голосков, расположенном в юго-восточной Подолии. Люди у крыльца возились возле черных носилок, что-то выкрикивали. Женщины с заплаканными лицами ломали руки и вопили, только бабушка в заплатанной шали молча стояла у стены. Лицо ее пылало, точно ей было стыдно, что вот она, бабушка, жива, а ее внучка, девушка, невеста, скончалась. <...> — Ее будут венчать под черным балдахином. — А жених, говорят, уже знает... <...> Тем временем могильщики поставили над носилками черный балдахин. И лишь когда жених, пригнувшись, стал рядом с мертвым телом, весь народ колыхнулся и тронулся с места. Но вот черный балдахин убрали, и люди пошли на кладбище 350 . 4. Заключение Сопоставление этнографических материалов, собранных в начале XXI века, с материалами Пульнера, относящимися ко второй половине XIX — первой половине ХХ века, позволяет 349 Черновцы (2006). Р. Ш., 1925. 350 Квитко Л. Лям и Петрик / Пер. с идиша Я. Тайца и Л. Юдкевича. М.: Книжники, 2015. С. 11–12. Св а де бн ы е обр яд ы у е в рее в П од ол и и и Б есс ар аб и и 559 увидеть одновременно и существенную преемственность, и быстрые изменения. Эти изменения во многом были вызваны тем, что советская власть жестоко подавляла религию, особенно в ее институциональных формах, но не только этим. Видно, что речь идет не только об исчезновении многих обрядов, но и о появлении новых. Например, ни в программе Ан-ского «Человек», ни в диссертации Пульнера «Свадебные обряды у евреев» нет ни малейшего упоминания ни об одаривании гостей в конце свадьбы кондитерскими изделиями, ни об особых подарочных тортах «макес», ни о тех играх, которые происходили с их подношением, похищением и выкупом. Между тем, с точки зрения наших информантов, это была чуть ли не самая увлекательная часть свадебного пира. Воспоминания о «макес» встречаются в интервью очень часто. Позволительно думать, что это сравнительно новая традиция. Исследования, начатые сто с лишним лет тому назад С. А. Анским и продолженные И. М. Пульнером, продолжаются и сейчас — в XXI веке. Список иллюстраций 1. Соломон Юдовин. Свадьба в Полонном. 1913 г. Фотография. 14,4 × 10. Фотоархив экспедиций Ан-ского. Коллекция Центра «Петербургская иудаика». На фотографии изображен свадебный обряд, происходящий на синагогальном дворе. Сама синагога — массивное каменное здание — находится на заднем плане. И. М. Пульнер пишет о том, что свадьба «всегда оставалась массовым народным праздником, праздником коллективного 1 веселья и радости» . Эта фотография как нельзя лучше отражает коллективный характер свадебного обряда. Во дворе синагоги собрался «весь город»: люди в традиционном и в современном городском платье; богатые и бедные; молодые и старые. Исследователь фотографий Юдовина Александр Иванов пишет об этой фотографии: Смысловым акцентом в композиции фотоснимка выступает белое полотнище свадебного балдахина — хупы, сдвинутое влево от центра кадра. Оно парит над огромной толпой, которую даже не удалось целиком поймать в объектив. На снимке невозможно толком рассмотреть ни жениха, ни невесту. <...> При этом чередование белых и черных пятен — женских блузок и мужских пиджаков — создает пульсирующее движение: словно волны расходятся от хупы. Кажется, 1 См. с. 292 настоящего издания. С п и со к и л л ю стр ац и й 561 в этом движении проявляется воля своенравной, только на первый взгляд разобщенной толпы, — воля, которая спо2 превратить семейное торжество в народное гулянье . 2. Бланк для тноим. Типография Я. К. Лидского. Варшава. 1904 г. Бумага, литография. 49,8 × 32,5. Текст на древнееврейском языке. Выходные данные русском языке. Музей истории евреев в России. Москва. 3. Бланк для тноим. Книжный магазина бр. Блетницких. Одесса. Конец ХIХ в. Бумага, высокая печать. 32,6 × 40,2. Текст на древнееврейском языке с параллельным переводом на русский. Выходные данные на иврите и на русском. Музей истории евреев в России. Москва. 4. Мендл Горшман. Расстроенная свадьба. Нэпманы. 1926 г. Бумага, тушь. 31,6 × 31. Государственный музей истории религии. Санкт-Петербург. Пульнер пишет: «Невыполнение обязательств по уплате приданого вызывало конфликты между сторонами, а иногда влекло 3 даже к расторжению тноим» . Очевидно, именно таков сюжет карикатуры Горшмана. 5. Соломон Юдовин. Пир для нищих. Правобережная Украина. 1912–1914 гг. Фотография. 12 × 17. Государственный музей истории религии. Санкт-Петербург. Пульнер пишет: «На пиру [для нищих] мужчины сидели за одним столом, а женщины за другим. <...> Обслуживали гостей за столом родители жениха и невесты и их домочадцы, самые почтенные члены семьи и родственники» 4 . 2 Иванов А. Опыты «молодого человека» для фотографических работ. Соломон Юдовин и русский пикториализм. Фотоархив экспедиций Ан-ского. Выставка первая. Каталог. СПб.: «Петербургская иудаика», 2005. С. 11–12. 3 См. с. 82 настоящего издания. 4 См. с. 138 настоящего издания. Указатель имен Азулай Хаим-Иосеф-Давид (1724, Иерусалим — 1807, Ливорно) — раввин и выдающийся библиограф. — 96. Акива (ок. 50–135, Кесария) — танай, один из главных законоучителей Мишны, систематизатор галахи. — 218. Альперт Майкл (1954, Лос-Анджелес) — исполнитель-мультиинструменталист, сочинитель и исполнитель песен на идише, фольклорист, этномузыковед. Один из лидеров клезмерского возрождения. — 449, 451, 466. Амитин-Шапиро Залман Львович (ок. 1893, м. Сосница, Черниговская губ. — 1968, Фрунзе, ныне Бишкек) — этнограф. Автор ключевых работ по этнографии бухарских евреев. — 21, 381. Ан-ский Семен Акимович (настоящее имя Шлойме-Занвл Раппопорт; 1863, Чашники, Витебская губ. — 1920, Варшава) — писатель, автор пьесы «Дибук» (1913–1915), этнограф, революционер и общественный деятель. Писал на идише и русском языке. В 1912–1914 годах организовал этнографические экспедиции по местечкам Юго-Западного края. Считается «отцом» еврейской этнографии и фольклористики. Пульнер широко использовал этнографическую программу Ан-ского «Дер Менч» («Человек») в своей полевой работе. — 9–13, 23, 34, 373, 379–381, 390, 391, 393, 397, 401, 402, 405, 411, 416–418, 421, 475, 511, 553, 559–561. Аскназий Исаак Львович (м. Дрисса, Витебская губ., 1856–1902, Санкт-Петербург) — известный живописец, выпускник Петербургской академии художеств, академик живописи. Большинство его работ написаны на библейские сюжеты. — 567–570. Банк Владимир Эммануилович (1876, Санкт-Петербург — 1942, Ленинград) — историк-медиевист, библиотековед, библиограф, педагог. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета, затем стажировался в университетах Берлина и Лейпцига. С 1901 года работал в Императорской публичной библиотеке (с 1925 года — ГПБ). Автор научных работ по истории и библиотековедению. Оказывал помощь И. М. Пульнеру по созданию еврейского отделения, а позже отдела в ГПБ (1930–1938), поддержал ходатайство в Высшую аттестационную комиссию Наркомпроса РСФСР о присвоении ему звания кандидата этнографии без защиты диссертации (1935). Умер во время блокады Ленинграда. — 373, 399. 572 И . Пульн е р Байбурин Альберт Кашфуллович (род. в 1947 году, Ейск, Краснодарский край) — фольклорист, антрополог. Доктор исторических наук, профессор факультета антропологии Европейского университета в Санкт-Петербурге. — 436. Береговский Моисей Яковлевич (1892, с. Термаховка, Киевская губ. — 1961, Киев) — выдающийся исследователь еврейского музыкального фольклора и народного театра. Учился в Киевской консерватории в классе Б. Л. Яворского, продолжил обучение в Петроградской консерватории у М. О. Штейнберга. В 1927–1950 годах работал в различных учреждениях АН УССР. Состоял в переписке с И. М. Пульнером, обсуждал с ним музыку еврейской свадьбы. В 1950 году арестован и приговорен к десяти годам заключения в лагерях особого режима, реабилитирован в 1956 году. Автор пятитомного исследования «Еврейский музыкальный фольклор» (выходило отдельными томами в 1930–1990-х годах, полностью не издано до сих пор). — 222, 261–263, 274, 366, 368, 411, 412, 431, 432, 434, 435, 440, 441, 444, 447, 449, 451, 452, 457, 458, 462, 464–467. Берлин Моисей Иосифович (1821, м. Шклов, Могилевская губ. — 1888, Санкт-Петербург) — этнограф, публицист, общественный деятель. За исследование «Очерк этнографии еврейского населения в России» (1861) был избран в действительные члены Императорского Русского географического общества. — 220, 434, 435, 446. Бернштейн Авром-Мойше (1866, м. Шацк, Минская губ. — 1932, Вильна) — кантор, хормейстер, создатель еврейской литургической музыки, фольклорист и педагог. Был кантором Виленской хоральной синагоги. Возглавлял Музыкальный отдел в виленском Историко-этнографическом обществе им. С. Ан-ского. — 59, 119, 435. Бёме Франц Теодор Магнус (1827, Виллерштедт, Германия — 1898, Дрезден) — музыковед, фольклорист, композитор. Собирал и изучал немецкие народные песни. — 261, 274. Биншток Вениамин Исаакович (1865–1933, Ленинград) — санитарный врач, демограф. Один из учредителей комитета Общества охранения здоровья еврейского населения (ОЗЕ). Редактор четырех сборников «Вопросы биологии и патологии евреев» (1926–1930). В 1931 году приглашен для работы в еврейской рабочей группе ИПИНа, организованной И. М. Пульнером. — 383, 416. Богораз Владимир Германович (литературный псевдоним Тан; 1865, Овруч, Волынская губ. — 1936, Ростов-на-Дону) — писатель, этнограф. Родился в еврейской семье, крестился. Учился на физико-математическом факультете Петербургского университета. В 1889 году за участие в народовольческих кружках был сослан в Якутскую губернию, где стал Указатель географических названий Атаки — местечко Бессарабской губ. В настоящее время Отачь, Молдова. По переписи населения 1897 года в нем проживало 4700 евреев (67 % населения). В конце 1950-хгг. в Атаках проживало около 1 тыс. евреев. Расположены на правом берегу Днестра напротив Могилева- Подольского. — 509, 564. Балта — уездный город Подольской губ. В настоящее время Одесская обл., Украина. По переписи населения 1897 года в нем проживало 13 тысяч евреев (57 % населения). Место проведения крупнейших в Юго-Западном крае ярмарок. В 1924–1940 годах в составе Молдавской АССР, Украина. До 1928 года — столица Молдавской АССР. В 1940 году Балта вошла в состав Одесской области УССР. Во время Второй мировой войны находилась в зоне румынской оккупации. После войны проживало около 3000 евреев, в начале 2000-х годов — около 100. — 17, 18, 51, 100, 105, 114, 119, 128–130, 184, 216, 227, 231, 233, 234, 240, 245, 246, 248, 253, 278, 280, 282, 474, 475, 480, 481, 483, 486, 492, 498, 499, 506, 523, 524, 530, 557. Белая Церковь — местечко Киевской губ. В настоящее время Киевская обл., Украина. По переписи населения 1897 года в нем проживало 19 тысяч евреев (53 % населения). Крупный ярмарочный центр. — 49, 290, 315, 368. Белостокская область — сформирована в 1939 году в составе Белорусской ССР. Упразднена в 1944 году. В настоящее время территория области разделена между Польшей и Беларусью. — 18, 60, 64, 123, 318, 329, 575. Бельцы — уездный город Бессарабской губ. В настоящее время в составе Молдовы. По переписи населения 1897 года в нем проживало более 10 тысяч евреев (56 % населения). В начале 2000-х годов еврейское население составляло около двух тысяч человек. — 474, 501–503, 514, 528, 529, 531, 544, 550. Бердичев — уездный город Киевской губ. В настоящее время Житомирская обл., Украина. По переписи 1897 года в нем проживало 42 тысячи евреев (80 % населения). Крупнейший ярмарочный центр. Место действия многих произведений еврейской литературы. — 12, 42, 49, 66, 83, 88, 100, 111, 117, 139, 140, 145, 171, 195, 212, 214, 215, 219, 222–224, 226, 234, 240, 251, 278, 284, 286, 316, 402, 405, 411, 414, 418–420, 428, 584. Бершадь — местечко Подольской губ. В настоящее время Винницкая обл., Украина. По переписи населения 1897 года в нем проживало 6600 евреев (74 % населения). — 44, 49, 104, 107, 110, 113, 128, 214, 215, 313, 314, 402, 405, 411, 414, 418–420, 475, 562. 588 И . Пульн е р Бессарабия — историческая провинция Молдавского княжества. С 1811 года и до революции Бессарабская губ., губернский город — Кишинев. В настоящее время территория Бессарабии входит в основном в состав Республики Молдова и, частично, в состав Украины. По переписи 1897 года население около двух миллионов человек, из них почти 12 % евреи (37 % городского населения). — 18, 19, 34, 119, 472, 472–474, 479, 485, 492, 497, 507, 509, 520, 524, 529. Богополь — местечко Подольской губ. В настоящее время Первомайск, Украина. По переписи населения 1897 года в нем проживало около 6 тысяч евреев (82 % населения). — 42. Борщов — уездный город в Галиции (Австро-Венгрия). В настоящее время Тернопольская обл., Украина. В конце XIX века в нем проживало свыше 13 тысяч евреев (30 % населения). — 240, 243. Брацлав — уездный город Подольской губ. В настоящее время поселок Винницкой обл., Украина. По переписи 1897 года в нем проживало 2460 евреев (39 % населения). Несмотря на то что Брацлав находился в зоне румынской оккупации, большая часть еврейского населения погибла. В начале 2000-х годов еврейское население составляло около 50 человек. — 505. Варшава — губернский город. В настоящее время столица Польши. По переписи 1897 года в ней проживало 220 тысяч евреев (32 % населения). — 63, 103, 148, 328, 345, 561, 564, 567. Виленская губерния — в настоящее время в составе Беларуси и Литвы. По переписи 1897 года в ней проживало примерно 205 тысяч евреев (13 % населения). — 44, 134, 166, 195, 249, 252, 264, 265, 269, 312, 332, 341, 358. Вилкомир — уездный город Ковенской губ. В настоящее время Укмерге, Литва. По переписи 1897 года в нем проживало более 7 тысяч евреев (54 % населения). — 64, 326, 327. Вильна — губернский город. В настоящее время Вильнюс, столица Литвы. По переписи 1897 года в нем проживало 63 тысячи евреев (41 % населения). — 63, 269, 270, 288, 312, 327, 363, 366. Витебск — губернский город. В настоящее время областной центр, Беларусь. По переписи 1897 года в нем проживало 34 500 евреев, что составляло половину населения. — 97, 98, 130, 131, 417, 568, 569. Вызна — местечко Слуцкого уезда, Минской губ., в настоящее время, поселок Красная Слобода, Минская обл., Беларусь. В конце XIX в. население — около 1 тыс. человек, из которых евреи составляли почти 90 %. — 567. Гайсин — уездный город Подольской губ. В настоящее время Винницкая обл., Украина. По переписи 1897 года в нем проживало более четырех тысяч евреев (46 % населения). — 50, 475. Глоссарий Термины (за исключением некоторых, закрепившихся в русском языке в определенном написании) приведены в ашкеназской транскрипции. (Ов) — пятый месяц еврейского календаря, приблизительно соответствует июлю — августу. Агада — фрагменты Талмуда и мидрашей, имеющие нравоучительный, а не законоучительный характер. Агуна (букв. «связанная», др.-евр.) — женщина, которая вследствие того, что ее муж находится в безвестном отсутствии, обречена на безбрачие. (Одр) — двенадцатый месяц еврейского календаря. Приходится на февраль — март. Айнгемахтс — варенье, чаще всего редька, сваренная в меду, блюдо еврейской кухни. Алия (букв. «восхождение», др.-евр.) — вызов к Торе. Вызванный поднимается на биму для участия в публичной рецитации фрагмента Пятикнижия по свитку. Происходит во время утреннего богослужения в понедельник, четверг и субботу. Ашкеназы — евреи Центральной и Восточной Европы, говорящие на идише. Бадекнс (букв. «покрывание», идиш) — обряд покрывания невесты. Бадхн — ведущий традиционной еврейской свадьбы. Во время обряда «покрывания невесты» бадхн рассказывает невесте о прощании с девичьей жизнью, заставляя ее плакать; во время свадебного застолья представляет гостям жениха, невесту и их родню, объявляет о принесенных гостями подарках и, в качестве свадебного шута, забавляет публику остроумными рассказами, сценками, шутками и песнями. Свои речи бадхн обычно импровизирует в стихах на более или менее устойчивые рифмы и традиционный напев. Базецнс (букв. «усаживание», идиш) — обряд усаживания невесты. Гл о сс ар и й 597 Башитнс (букв. «осыпание», идиш) — обычай обсыпания жениха орехами, изюмом, конфетами в синагоге в субботу перед свадьбой при его вызове к Торе. Бейс-дин (букв. «дом закона», др.-евр.) — раввинский суд. Белфер — помощник меламеда (учителя) в хедере. Бесмедреш (букв. «дом толкования», др.-евр.) — молитвенный дом, место для молитв и ученых занятий, синагога. Бесмедреш был чем-то вроде закрытого клуба, так как у него был постоянный состав прихожан из числа зажиточных горожан, которые в нем молились и занимались чтением и обсуждением Талмуда и раввинистических сочинений. (букв. «возвышение», др.-евр.) — огражденное возвышение в центре синагоги, предназначенное для чтения свитка Торы. Брохе (мн. ч. брохес, др.-евр.) — благословение, произносимое перед совершением какого-либо действия либо после его завершения (перед трапезой и после нее, перед исполнением заповеди и т. п.). Брустихл (букв. «нагрудный платочек», идиш) — деталь традиционного еврейского женского костюма, род манишки. Парадный брустихл украшали шитьем и драгоценными камнями. Брустихл выполнял не только декоративные, но и обережные функции. Гавдола — обряд отделения субботы от будней. Сопровождается зажиганием специальной свечи, свитой из четырех тонких свечек, и вдыханием аромата благовоний. Галаха — нормативная часть иудаизма, религиозный закон. Габай — староста еврейской общины, синагоги или какого-либо братства, цеха или общества. У хасидского цадика — помощник, секретарь, посредник между цадиком и его хасидами. Гаон (букв. «великий», др.-евр.) — почетный титул. В средневековой Вавилонии — глава иешивы. В Литве и Белоруссии так именовали наиболее выдающихся раввинов и талмудистов, чьи решения были авторитетны не только для их собственной, но и для многих общин. Гартл — специальный кушак, которым подпоясывается мужчина во время молитвы. Гафтара (букв. «заключение», др.-евр.) — фрагмент из одной из Книг Пророков, которым заканчивается чтение недельного раздела Торы в синагоге. Гемара — см. Талмуд. Даян — член раввинского суда, помощник раввина. В раввинском суде кроме самого раввина состоят еще два даяна. Научное издание Пульнер И. М. СВАДЕБНЫЕ ОБРЯДЫ У ЕВРЕЕВ Директор издательства И. В. Немировский Ответственный редактор И. Белецкий Заведующая редакцией О. Петрова Дизайн И. Граве Редактор Р. Рудницкий Корректор А. Филимонова Верстка Е. Падалки При оформлении обложки использовано изображение: Сухер-Бер Рыбак. Свадьба. Из альбома «Местечко. Мой разрушенный дом. Воспоминание» (Берлин: «Швелн», 1923). Бумага, литография. 33,2 × 48,2. Музей истории евреев в России. Москва Подписано в печать 17.06.2022. Формат издания 60 × 90 1 / . Усл. печ. л. 38,0. 16 Тираж 500 экз. Academic Studies Press 1577 Beacon Street, Brookline, MA 02446 USA https://www.academicstudiespress.com ООО «Библиороссика». 190005, Санкт-Петербург, 7-я Красноармейская ул., д. 25а Эксклюзивные дистрибьюторы: ООО «Караван» ООО «КНИЖНЫЙ КЛУБ 36.6» http://www.club366.ru Тел./факс: 8(495)9264544 e-mail:
[email protected] Книги издательства можно купить в интернет-магазине: www.bibliorossicapress.com e-mail:
[email protected] 12+ Знак информационной продукции согласно Федеральному закону от 29.12.2010 № 436-ФЗ